مقالات في مادة الفلسفة

الطريقة:جدلية. الدرس: إشكالية العدل.
الإشكال:هل يمكن تحقيق العدالة الاجتماعية في ظل الفروق الفردية ؟.
إن مفهوم العدل لم يصبح مفهوما شائعا في عصرنا الحاضر إلا بعد الثورات
الكبرى التي أرقيت فيها الدماء و أزهقت فيها الأرواح البشرية و التي بها
ثائرون متعطشون إلى الإخاء ضد الاستبداد و الطبقية و الاستغلال و صار
مفهوم العدل كثيرا ما يقرن بمفهوم المساواة و يعتقد أن العدل في المساواة
و الظلم في التفاوت و لكن أليس المساواة المطلقة ظلما ؟ لقد اختلف
المفكرون في الإجابة عن هذا السؤال فمنهم من قال بالمساواة لأنها عدل و
منهم من رفضها لأنها ظلم و حتى نصل إلى الرأي الذي يبدو لنا صحيحا و نأخذ
به لابد من عرض الموقفين:
يرى أصحاب التفاوت أن العدل يتأسس على احترام الفوارق الموجودة و يوردون
حججا تتعلق بالفوارق الطبيعية و الفوارق الاجتماعية فهم يرون أن الأفراد
منذ ولادتهم يتميزون عن بعضهم البعض فلكل منهم قدراته و مواهبه الجسمية و
العقلية الخاصة به فمنهم الضعيف و منهم القوي , منهم الذكي و منهم الغبي ,
فمن الظلم أن تمنح الغبي و غير الكفء منصبا إداريا ممتازا , لقد كان هذا
رأي أرسطو فهو يزعم أن التفاوت قانون الطبيعة فهو يعترف بأن استغراق البعض
للبعض الآخر هو ضرورة طبيعية و مادام الناس مختلفين من حيث الخصائص
العقلية و الفيزيولوجية فلا بد فيما يرون من توسيع شقة الاختلاف بينهم
يقول كاريل أليكس*عالم فيزيولوجي و جراح فرنسي* فبدلا من أن نحول تحقيق
المساواة عبر اللامساواة العضوية و العقلية يجب أن نوسع دائرة هذه
الاختلافات و ننشئ رجالا) و هو يوضح القول قائلا إن تقسيم سكان البلاد
الحرة إلى طبقات مختلفة لا يرجع إلى المصادفة أو العرف الاجتماعي و إنما
هو مؤسس على قواعد بيولوجية صلبة و كذلك على قدرات الأفراد الفيزيولوجية و
العقلية) ففي المجتمع الديمقراطي كما ترى *فرنسا , بريطانيا* استطاع كل
شخص أن يجد فرصته خلال القرن (19م) ليرتفع إلى المركز الذي مكنته مقدرته
من بلوغه , لكن اليوم عامة الشعب يدينون بمراكزهم إلى الضعف الوراثي
لأعضائهم و عقولهم بالإضافة إلى هذا الرأي فقد تبنى هذا الموقف بعض
الأديان القديمة (الإبراهيمية) و التي بادروها بتقسيم الناس إلى أربع
طوائف أعلاها الكهنة و البراهمة و أدناها السفلة و الأنجاس , و حديثا نجد
اليهود الذين زاعمو أنهم وحدهم شعب الله المختار بالإضافة إلى الحركة
النازية التي قسمت الجنس البشري إلى طبقات أسماها الآري ولقد علل أنصار
هذا الضرب من الفوارق الاجتماعية منها و الطبيعية بأنها كحافز يدفع
الأفراد إلى السعي و النشاط ذلك بأن الإنسان بطبعه مفطور على أن يسعى وراء
آماله الواسعة و محاولة تحقيقها، فحياة بعض الناس في الرفاهية وتمتعهم
بالكماليات يثير فيمن هم دونهم رغبة أقوى في العمل قصد الوصول إلى
طموحاتهم فهو ينكر وجود تفاوت بين الناس في مكانتهم وقدراتهم وهذا لا يعني
عدم مساواتهم أمام العدالة في أن أي تفاوت يتحول إلى ظلم.
إلاً أن هذه النزاعات تشبه إلى حد ما المبادئ التي انطلق منها التوسع
الاستثماري الحديث يدّعون أن القوي له الحق بل ومن العدل أن يحتل الضعيف
ويسير شؤونه المختلفة ويثبت العلماء أن العرق الصافي من المستحيل وجوده أي
أن كل بلاد العالم مزيج من العروق حتى أن الدم الذي تفتخر به ألمانيا
نفسها هو دم هجين إلى حد بعيد أكثر من غيره لا بل إن الواقع يؤكد أن الدم
الهجين باعث على التقدم و الحيوية .
وعلى عكس الرأي الأول ظهر اتجاه ثان يرى بأن الناس خلقوا متساوين وفي هذا
المعنى يقول شيشرون الخطيب الروماني(الناس سواء وليس أشبه من الإنسان
بالإنسان لنا جميعا عقل ولنا حواس وإن اختلفنا في العلم فنحن متساوين في
القدرة على التعلم)، وهو يقصد بهذا أن الناس سواسية لا من حيث ملكاتهم
العقلية وكفاءاتهم وإنما لهم طبيعة بشرية واحدة أنهم سيختلفون فيما
سيحصلون عليه أثناء عملهم وهذا عمر بن الخطاب رضي الله عنه يقول تنويها
بالمساواة العادلة متى استعبدتم الناس وقد ولدتهم أمهاتهم أحراراً)، أي
متساوين في جميع الحقوق كحق الحرية وحق الحياة و المعاملة ، و أن الناس لم
يولدوا منقسمين إلى طبقة أسياد وطبقة عبيد وليس لأحد حق السيادة على
الآخرين بسبب ما يجري في عروقه من دم أرستقراطي، إنما خلق الناس طبقة
واحدة وكتب توماس جيفرس في إعلان الاستقلال الأمريكي (إن جميع الناس قد
خلقوا متساوين) كما يقول أن العدل هو احترام الكرامة الإنسانية مهما كان
الأشخاص ومهما كانت الظروف الطبيعية و الاجتماعية التي تتعرض له فلابد من
تجاوزها) ، ويرى أيضا (العدل في أسمى معانيه هو تجاوز الحدود و الفوارق
الاجتماعية).
بالرغم من أنه لا يمكن إنكار أهمية المساواة و ضرورتها للمجتمع و الأفراد
إلاّ أنه لا يمكن من مستوى الحقوق و الواجبات إلى مستوى يتعارض فيه الناس
على حسب إمكانياتهم فلكل واحد إمكانياته الخاصة به بالإضافة إلى أنه لو
ساوينا كل الناس في جميع المستويات العقلية و الجسدية و العلمية فكيف يحد
من بعضهم بعضاً .
إن العدل معناه إزالة الفوارق المصطنعة و المظالم والفروق الواسعة التي
نشأت بطرق غير مشروعة ولابد من فتح الطرق أمام الجميع و تحقيق مبدأ تكافؤ
الفرص في جميع المجالات وإذا كان لا فضل لعربي عل عجمي إلاّ بالتقوى فإن
الله سبحانه وتعالى يقول ورفعنا بعضكم فوق بعض درجات) ولكن هذا لا يعني أن
العدل معناه المساواة المطلقة بل إعطاء كل ذي حق حقه وفق جهده و عمله .
وإذا أردنا الخروج بحوصلة فإن العدل ليس مساواة مطلقة و ليس كل تسمى بلا
حدود ولا قيود فهناك فروق لا حيلة لنا فيها كالفروق الطبيعية .
إذا فالعدل هو الاحترام الصارم للحقوق لكل ذي كرامة وهو حرب ضد كل العمليات الاحتيالية أي العمليات التي من شأنها أن توفر المساواة .

الطريقة: الجدلية الدرس : الشغل و التنظيم الاقتصادي
الإشكال:هل النظام الرأسمالي كفيل بتحقيق حياة اقتصادية مزدهرة أم النظام الاشتراكي ؟
تختلف النظم الاقتصادية ماضيا باختلاف موقعها من الملكية وما يصل بها من
حيث النوع والحقوق و الواجبات فهناك من حيث النوع قسمان ،ملكية فردية وهي
التي يكون فيها المالك معنيا ، وملكية جماعية وهي التي يكون فيها المالك
معنويا أي معين في شخص بعينه كالدولة و العشيرة و القبيلة ومن هنا فقد
اختلف جمهور الفلاسفة في تحديد النظام الاقتصادي الذي يحقق ازدهاراً
اقتصادياً و بالتالي نتساءل : هل النظام الرأسمالي كفيل بتحقيق حياة
اقتصادية مزدهرة أم أن هناك نظاما آخر كفيل بذلك ؟ .
يرى أنصار النظام الليبرالي ـ الرأسمالي ـ أن هذا الأخير كفيل بتحقيق حياة
اقتصادية مزدهرة و يستندون في ذلك إلى حجج و براهين بحيث يعتمد على مبادئ
تعد الركيزة الأساسية التي يستند إليها في تعامله ومن أهمها الملكية
الفردية لوسائل الإنتاج و كذا المنافسة الحرة التي تضمن النوعية و الكمية
و الجودة بالإضافة إلى عدم تدخل الدولة في الحياة الاقتصادية و كذلك نجد
قانون العرض و الطلب وهو قانون طبيعي يحدد الأسعار و الأجور فإذا زاد
الطلب قل العرض و العكس ، ومن كل هذا نستنتج أن فلسفة النظام الرأسمالي
تقوم على مسلمة واحدة و أساسية هي أن سبب كل المشاكل الاقتصادية يرجع إلى
تدخل الدولة في تحديد الأسعار و الأجور و الإنتاج ، فلا يزدهر الاقتصاد
إلاّ إذا تحرر من كل القيود و القوى التي تعيق تطوره وفي هذا يقول آدم
سميث أحد منظري الليبرالية دعه يعمل أتركه يمر)، و إذا كان تدخل الدولة
يعمل على تجميد وشل حركة الاقتصاد فإن التنافس الحر بين المنتجين يعتبر
الوقود المحرك للآلة الاقتصادية فالحرية الاقتصادية تفتح آفاقا واسعة
للمبادرات الفردية الخلاقة بحيث أن كل المتعاملين يبذلون قصارى جهدهم
لإنتاج ما هو أحسن وأفضل وبكمية أكبر و بتكلفة أقل ولا خوف في خضم هذا
النشاط على حركة الأجور و الأسعار لأن قانون العرض و الطلب يقوم بتنظيم
هاتين الحركتين و في هذا يرى آدم سميث أن سعر البضاعة يساوي ثمن التكلفة
زائد ربح معقول ، لكن إذا حدث بسبب ندرة بضاعة معينة أن ارتفع سعر بضاعة
ما فوق سعرها الطبيعي فإن هذه البضاعة تصبح مربحة في السوق الأمر الذي
يؤدي بمنتجيها إلى المزيد من إنتاجها فيرتفع العرض و هذا يؤدي بدوره إلى
انخفاض ثمنها و إذا زاد العرض عن الطلب بالنسبة لسلعة ما فإن منتجيها
يتوقفون عن إنتاجها أو يقللون منه لأنها غير مربحة و هذا يؤدي آليا إلى
انخفاض العرض ومن ثمة ارتفاع الأسعار من جديد يقول آدم سميث إن كل بضاعة
معروضة في السوق تتناسب من تلقاء نفسها بصفة طبيعية مع الطلب الفعلي ) ،
وما يميز هذا النظام أنه لا يتسامح مع الضعفاء و المتهاونين والمتكاسلين ،
و الملكية الخاصة و حب الناس للثروة هو الحافز الأول و الأساسي للإنتاج ،
لذلك فإن أكثر الناس حرصا على السير الحسن للعمل لأية وحدة إنتاجية هو
مالكها ، بالإضافة إلى أن هذا النظام يحقق نوعا من العدالة الاجتماعية على
أساس أنه ليس من المعقول ومن العدل أن يحرم الفرد حيازته على شيء شقا وتعب
كثيراً من أجله ، فبأي حق نمنع فردا من امتلاك ثمرة عمله وجهده ؟ .
أن قيمة النظام الرأسمالي إذا نظرنا إليها من زاوية النجاح الاقتصادي لا
يمكن أن توضع موضع الشك و التقدم الصناعي و التكنولوجي و العلمي الذي
حققته الدول الرأسمالية دليل على ذلك ، ولكن هذا الرأي لم يصمد للنقد وذلك
من خلال الانتقادات التي وجهها الاشتراكيون بقيادة كارل ماكس التي يمكن
تلخيصها فيما يلي : أولاها أن النظام الرأسمالي لا إنساني لأنه يعتبر
الإنسان مجرد سلعة كباقي السلع وثانيها أن النظام الرأسمالي يكثر من
التوترات والحروب من أجل بيع أسلحته التي تعتبر سلعة مربحة و الدليل على
هذا دول العالم الثالث وفي هذا يقول جوريسكا إن الرأسمالي تحمل الحروب كما
يحمل السحاب المطر) ، كذلك يقول تشومبيتر الرأسمالية مذهب وجد ليدمر) ،
وثالثها أن النظام الرأسمالي أدى إلى ظهور الطبقية ـ برجوازية وكادحة ـ
كما أه نظام لا يعرف فيه الإنسان الاستقرار النفسي بسبب طغيان الجانب
المادي على الجانب الروحي كما أن هذا النظام أدى إلى ظهور الإمبريالية
العالمية بالإضافة إلى أنه يوجد ظاهرة البطالة وكذا التمييز العنصري في
شكل لا يعرف حداً وهذا النظام بدوره يقضي على الرأسماليين الصغار ، وأخيرا
فإنه لا يوجد تناسب فيما يخص الأجور وساعات العمل يقول ماركس إن
الرأسمالية تحمل في طياتها بذور فنائها) .
وعلى عكس الرأي السابق نجد أنصار النظام الاشتراكي الذي ظهر على أنقاض
الرأسمالية وأهم رواده كارل ماكس وزميله انجلز في كتابه ـ رأس المال ـ
ويرى ماركس أن المادية الجدلية هي المحرك الأساسي للتاريخ فالنظام
الاشتراكي يسعى من خلال توطين الشروط المادية إلى تحقيق العدالة
الاجتماعية وحياة اقتصادية مزدهرة وهذا من خلال مبادئ و أسس أهمها :
الملكية الجماعية لوسائل الإنتاج ـ الأرض لمن يزرعها والمصانع للعمال ـ
وكذلك التخطيط المركزي بالإضافة إلى اعتماد نظام التعاونيات في الإطار
الفلاحي وفتح المجال أمام النشاط النقابي لحماية حقوق العمال وحل مشكلة
فائض الإنتاج والصراع الطبقي وكذا اعتماد مبدأ تكافؤ الفرص ، فالنظام
الاشتراكي يعتمد كلية على الملكية الجماعية لوسائل الإنتاج وذلك للقضاء
على الظلم و استغلال الإنسان لأخيه الإنسان وبث الروح الجماعية والمسؤولية
الجماعية في العمل وتعتبر الدولة هي الرأس المدبر و المخطط الأول و الأخير
وهذا للقضاء على التنافس الذي يؤدي إلى الصراع وتحكم الفئة الثرية في
المؤسسات الاقتصادية بحكم تعارض المصالح كما فتحت الدولة المجال أمام نظام
النقابات وذلك لحماية حقوق العمال وللاشتراكية صور متعددة ما هو شبيه
بالرأسمالية ومنها من يقترب من النظام الشيوعي ومنها ما هو وسط بين
الطرفين .
لاشك أن النظام الاشتراكي استفاد من بعض عيوب الرأسمالية لكنه لم يستفد من
نقاطه أو جوانبه الإيجابية بل رفضه جملة وتفصيلاً وهذا الخطأ الذي ارتكبه
المنظرون الاشتراكيون ضف إلى ذلك أنه بالرغم من الغايات الإنسانية التي
يسعى إليها النظام الاشتراكي فقد أوجد جملة من السلبيات أهمها أنه فشل في
إيجاد حلول لظاهرة التسيب و الإهمال و اللامبالاة وروح الاتكال كذلك أنه
أوجد نوعا من التسيير البيروقراطي الإداري بالإضافة إلى ظهور المحسوبية و
الرشوة وضعف الإنتاج في ظل غياب المنافسة وكثرة البطالة هذا بالإضافة إلى
الخيال النظري الشيوعي الذي أدى إلى سوء تقدير الواقع و النتائج
الاقتصادية ، كما أن توجه الدول الاشتراكية في انتهاج سياسة اقتصاد السوق
و الانفتاح على العالم وهذا ما يؤكده الواقع المعاش ـ الجزائر ـ .
إن النظامين الاقتصاديين السابقين وإن اختلفا في المبادئ و الغايات
الاقتصادية إلاّ أنهما مع ذلك لهما أساس علمي واحد يجمع بينهما فكلاهما
ينظر للحياة الاقتصادية نظرة مادية ويقيمها على شروط موضوعية وهذا لا يعني
أنهما تجردا من القيم الإنسانية ، غير أن فلسفة الاقتصاد في الإسلام تنظر
إلى الحياة الاقتصادية نظرة أكثر شمولاً و تعتني بالنواحي الإنسانية عناية
خاصة فقد تضمنت فلسفة الاقتصاد في الإسلام مبادئ وقواعد عامة لتنظيم
الحياة الاقتصادية تنظيما أخلاقيا من أجل تحقيق حياة متوازنة بين الفرد و
المجتمع وعلى هذا الأساس منحت الإنسان الحرية من الملكية لقوله من عمر
أرضا ليست لأحد فهو أحق بها )، وقوله أيضاً من أحي أرضا ميتة فهي له)،
ولكن قيدها بالمصلحة العامة حتى لا تكون أداة لاستغلال الإنسان لأخيه
الإنسان وجعلها ملكية نسبية(حيث كل شيء لله)، هذا من جهة ومن جهة أخرى فإن
الإسلام حرم كل أنواع الربا و الغش و الاحتكار وكل ضروب الاستغلال .
وفي الأخير وكحوصلة لما سبق فإن الاقتصاد الحر لا يحقق لا الحياة المزدهرة
ولا العدالة الاجتماعية لأنها منبع المصائب والأزمات أما الاشتراكية فإنها
رغم فضحها لعيوب الرأسمالية لم يتسن لها تحقيق روح العدل ومن هنا فالنظام
الذي يحقق الحياة المزدهرة إنما هو النظام الذي يجمع بين عنصري الاقتصاد و
الأخلاق في آن واحد ألا وهو النظام الاقتصادي الإسلامي الذي يجعل من المال
كوسيلة وليس كغاية يقول تعالى المال و البنون زينة الحياة الدنيا و
الباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا وخير أملا )

الطريقة: الجدلية الدرس: المشكل الأخلاقي 3
الإشكال:يقول الأشاعرة : إرادة الله مطلقة ولا اختيار لإرادة الإنسان أمام إرادة الله ؟ .
تعتبر الديانات السماوية عموما أهم منابع القيم الأخلاقية ومن بينها
الإسلام الذي تنص تعاليمه على ضرورة الالتزام بالقيم الأخلاقية مستمدين
ذلك من القرآن الكريم و السنة النبوية الشريفة، ولذلك فإن لكل فريضة غاية
أخلاقية فالدين معاملة ، ومن ثم وجب علينا أن نبحث عن أسس مفارقة تتجاوز
المنفعة والعقل والمجتمع، وقد كان لعلماء الكلام دورا هاما في هذا المجال
وخاصة المعتزلة والأشاعرة، و التساؤل المطروح ما هو الاتجاه الأصح ؟ .
يرى الأشاعرة أن الأعمال الأخلاقية مصدرها الشرع فهم يرون أنه لا شيء حسن
ذاته أو قبيح ذاته وإنما الحسن ما حسّنه الشرع و القبيح ما قبّحه الشرع
ولذلك فالعقل عندهم لا يملك القدرة على التمييز بين الخير والشر، فالخير
والشر مصدرهما الدين عن طريق ما أمر به الله أو نهى عنه ، ولهذا يرى
الأشعري أن الواجبات كلها مسموعة ويستدلون بآيات من القرآن الكريم في قوله
تعالى افعل ما تؤمر) ، ومما استدل به الأشاعرة أيضاً لو كان الحسن والقبيح
ذاتيين لكانا دائمين في الأشياء والأفعال دون أي شرط في حين أننا نرى
الشيء الواحد قد يكون حسنا في موضع ويكون قبيحا في مواضع أخرى فالقتل يكون
حسنا إذا كان قصاصاً ويكون قبيحا إذا كان ظلما والشيء قد يكون حسنا في زمن
ولا يكون كذلك في زمن آخر ، كما قد تأتي شريعة بتحسين شيء ثم تأتي شريعة
أخرى فتجعل الشيء نفسه قبيحا) ، فالنسخ دليل على تعبئة الحسن القبح لأمر
الشرع ونهيه .
لا يمكن إنكار ما ذهبوا إليه إذ بينوا أن حدود العقل لا يمكن تجاوزها ولكن
رأيهم لم يصمد للنقد ذلك أنهم أهملوا دور العقل في معرفة الفعل الأخلاقي
عن الفعل اللأخلاقي ويتضح هذا في اتجاهات العلماء في تمييز الفضائل عن
الرذائل والعكس تبعا للمستجدات التي تطرأ في الحياة .
وعلى عكس رأي الأشاعرة نجد المعتزلة الذين ينادون بالعقل فهم يرون أن جميع
الأعمال التي نعدها حسنة كالعدل والصدق والإحسان ذلك أننا نحكم عليها
بالحسن بالاعتماد على إدراكنا لها وإذا حكمنا كذلك على بعض الصفات من ظلم
وكذب وبخل فلأننا اعتمدنا على إدراكنا لها ، ومعنى هذا أن العقل قادر
بذاته على اكتشاف ما في الأشياء و الأفعال من حسن أو قبح ومن فساد أو صلاح
، وأمر الشرع بأشياء كالأمانة والعدل ونهيه عن أشياء كالسرقة والقتل تابع
لما فيها من حسن وقبح وهو بهذا يخبر عن القيمة ولا يثبتها و العقل يدركها
ولا ينشئها ، وللمعتزلة حجج شتى على هذا الموقف فمن الثابت تاريخيا أن
الناس قبل وجود الشرائع كانوا يحتكمون للعقل فيما ينشأ بينهم من خلاف وسند
العقل في ذلك ما يراه بذاته في الأفعال من حسن وقبيح ذاتيين دون استناد
إلى الشرع إذ لم توجد بعد أي شريعة وكان العقلاء آنذاك يستحسنون مثلاً
الحفاظ على الأنفس ويستقبحون العدوان، ومن الحجج المنطقية قولهم لو لم تجب
المعرفة إلاّ بالشرع للزم إفحام الرسل ولم تكن لبعثتهم فائدة ووجه اللزوم
إلى الرسول  إذ قال لأحد: أنظر في نبوتي ومعجزتي كي يظهر صدقي لديك ، فله
أن يقول : لا يجب علي النظر في نبوتك ومعجزتك إلاّ بالشرع ولا يثبت الشرع
ما دمت لم أنظر أن ثبوت الشرع نظري لا ضروري وبهذا يفحم الرسول وتبطل
دعوته وهذا غير صحيح ، ويثبت بهذا أن القبح والحسن ذاتيان في الأشياء
يدركهما العقل قبل ورود الشرائع بالإضافة إلى هذا يوردون هاته الحجة التي
مفادها أنه لو كان الحسن والقبح مكتسبين من الشرع لما أمكن استعمال العقل
في المسائل التي لم يرد فيها نص شرعي ولأمتنع التعليل لأن التعليل قائم
على ما في الأشياء و الأفعال من صفات قائمة فيها وفي امتناع التعليل سد
لباب القياس وتعطيل للأحكام على الوقائع المستحدثة .
إن العقل قادر على التمييز بين الخير و الشر والإرادة تختار الفعل الممكن
لكن قد يخطأ أي شخص مثلاً فلا يدفع تذكرة سفر إلاّ إذا أدرك أن هذا الفعل
سرقة والسرقة حرام إذاً هذا ما يقوله المعتزلة ، إذاً هل يمكن أن تحل
عاطفة الخوف من الله محل عاطفة الاحترام وهل يخاف الله جميع الناس ؟ .
أن الخلاف القائم بين هاتين الفرقتين لا يقتصر فقط على الجانب الأخلاقي بل
يعتبر خلافا مذهبيا عاما يتعلق أساسا بمسألة الترجيح بين العقل والنقل
ولتفادي الوقوع في هذا الخلاف نعتبر أن الأخلاق الإسلامية تجمع بين
الجانبين بحيث يجب الالتزام بالنصوص من القرآن و السنة مع إمكانية عرضها
على العقل لنعرف ما وراء المحرم من مضار وما وراء الحلال من منافع ويتم
ذلك بإدراك المعاني و المقاصد .
وإذا أردنا الخروج بحوصلة لما سبق فإن الإسلام راع في مسألة الأخلاق
ثنائية الإنسان (العقل والطبيعة البشرية) بحيث نجد الإسلام يرفع بالأخلاق
ولم يعتمد في بنائها على مبدأ واحد كاللذة أو العقل أو المجتمع واتخاذها
كقاعدة عامة توجه أفعالنا فالإسلام يدعونا إلى طاعة أوامر الله واجتناب
نواهيه وفي نفس الوقت التوفيق بين متطلبات الواقع والجانب الخلفي للإنسان
فالإنسان ليس ملكا كما أنه ليس بشيطان .

الطريقة: الجدلية الدرس: اللغة و التواصل
الإشكال:إذا كانت اللغة تشكل عائقا للفكر فهل يجب رفضها ؟ يتبادل الناس
الأفكار كما يتبادلون الأشياء ،ووسيلة هذا التبادل وطريقة هذا التواصل هي
اللغة التي يعرفها الجرجاني (هي كل ما يعبر به قوم عن أغراضهم)فلا ينحصر
الفكر في الكلام فقط.والفكر في جوهره نشاط عقلي يعتمد في أداء وظيفته على
استخدام المعاني وما يقابلها في اللغة من رموز والتفكير كما يقول كوندايك
(يرتد إلى فن إتقان الكلام) وهذا يعني أن اللغة والفكر مرتبطان أشد
الارتباط غير أن بعض المفكرين والفلاسفة يشكون من تقصير اللغة وعجزها عن
التعبير عن كامل أفكارنا وبعبارة أصح :هل نستطيع أن نفكر فيما نعجز عن
قوله؟
يرى أصحاب الاتجاه الثنائي أن اللغة باعتبارها أداة عامة للتواصل بين
الأفكار لا تخرج عن كونها ألفاظا عادية ساكنة تقف في وجه الفكر وتقيم له
عقبة فاللغة كما يلاحظ جيسبيرسن(بمفرداتها وصيغتها الثابتة قد أجبرت الفكر
على أن يسلك سبلا مطروقة حتى أنهم اضطروا إلى اقتفاء أثر الأولين وآل بهم
الأمر إلى أن يكون تفكيرهم أشبه بتفكير من سبقهم)،وقد ذهب على شاكلة هذا
الطرح برغسون ،حيث يرى بأن الفكر مستقل عن اللغة وأن اللغة تقيد الفكر
وتستعبده ،كما يرى أيضا أنه لا يوجد تناسب بين ما نملكه من أفكار وما
نملكه من ألفاظ ،فالألفاظ محدودة ،والأفكار غير محدودة فكيف يمكن للمحدود
أن يستوعب اللامحدود يقول برغسون(إن كلماتي من جليد فكيف تحمل بداخلها
النيران وإن المعاني تموت عند سجنها في القوالب اللغوية)؛وفي هذا يقول (
الألفاظ قبور المعاني)،ويرجع أصحاب هذا الموقف عدم التناسب إلى كون اللغة
واحدة منذ القدم لم تتطور بينما الأفكار تتطور كل يوم ،بالإضافة إلى كل
هذا فإن الفكر تتجاوز دلالة الألفاظ ؛ حيث أن اللفظ لا يعبر إلا عما اصطلح
وتعارف عليه المجتمع كذلك أننا في حياتنا اليومية يستعصي علينا التعبير عن
بعض المعاني (كما كان يحدث مع الصوفية الذين يرون صعوبة التعبير عن
تجاربهم النفسية >من ذاق عرف<يطلبون منا أن نعاني تجربتهم لنذوق ما
ذاقوا) وكذلك أن الفكر متصل والألفاظ منفصلة حيث تتدفق المعاني ككل متصل
يجعل الألفاظ عاجزة على أن تسعه وقد جاء هذا في القرآن الكريم في بعض
الآيات في قوله تعالى (ولو أن ما في الأرض من شجرة أقلام والبحر يمده من
بعده سبعة أبحر ما نفدت كلمات الله ) ،وقوله أيضا (قل لو كان البحر مدادا
لكلمات ربي لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربي ولو جئنا بمثله مددا)
بالإضافة إلى كل هذا يمكن التعبير عن الألفاظ والمعاني دون استخدام اللغة
مثل الرسم والموسيقى و إشارات الصم والبكم .
إن هذا القول بهذا الرأي لم يصمد للنقد ذلك أننا لا نستطيع أن نجزم
باستغلال الفكر عن اللغة إذ كيف يمكن أن نتمثل في الذهن تصورات لا اسم لها
، ومهما ألح برغسون على عجز اللغة ومخاطرها فهو يطالب بإخضاع اللغة هذه
إلى تعديلات عميقة وشاملة حتى تؤدي دورها يقول(إن اللغة يجب أن تكون على
درجة من السيولة والمرونة مما يجعلها قادرة على متابعة الفكر الحي في
سيولته وتدفقه المستمر) وكيف تتمايز الأفكار فيما بينها لولا اندراجها في
قوالب لغوية .
إن هذا الموقف السلبي يوحي بأمرين :1-إن الفكر قد يوجد في صورة عالية عن الألفاظ .2-أن اللغة يجب ألا تستعبد الفكر الحر .
وعلى عكس الرأي الأول نجد من يقول بالتلاحم بين الفكر واللغة وبين المعاني
والألفاظ فمعظم الفلاسفة اللغويين يؤكدون وجود وحدة بين اللغة والفكر وشبه
هاملتون اللغة بورقة وجهها الفكر وظهرها الصوت ويشبه ماكس موليير ذلك
التداخل بين اللغة والفكر بقطعة نقد الفكر وجهها واللغة ظهرها يقول (ليس
ما ندعوه فكرا إلا وجها من وجهي قطعة النقد والوجه الآخر هو الصوت المسموع
والقطعة شيء واحد غير قابل التجزئة فليس ثمة فكر ولا صوت ولكن كلمات). وقد
شبهت اللغة بالقلم والفكر بالمداد أو الجسد والروح ،فالفكر واللغة شيء
واحد ذلك أننا نفكر باللغة ونتكلم بالفكر وأن الكلام غير المنظم فكريا ليس
لغة بل ثرثرة لا طائل منها ونجد دو لاكروا يقول (إن الفكر يصنع اللغة وهي
تصنعه) ،ويقال أن ما ندركه جيدا نعبر عنه بوضوح كذلك يقول واطسن ( التفكير
ضرب من الكلام الصامت ) ويؤكد ذلك كوندياك حيث يرى أن فن التفكير يرتد إلى
فن إتقان الكلام ،إذا فلا تمييز بين الفكر واللغة ويقول هيغل (إن الرغبة
في التفكير بدون كلمات محاولة عديمة الجدوى لأن الكلمة تعطي للفكر وجوده
الأسمى ) ويقول ستالين (مهما كانت الأفكار التي تجئ إلى فكر الإنسان فإنها
لا تستطيع أن تنشأ وتوجد إلا على أساس مادة اللغة) ،ويقول هاملتون (إن
المعاني شبيهة بشرارة النار ما إن تومض فإنها سرعان ما تنطفئ ولا يمكن
إظهارها وتثبيتها إلا بالألفاظ)؛إن هذا الرأي يقوم على أنه لا وجود لمعنى
إلا إذا تمايز عن غيره من المعاني بإشارة تسمح للغير بإدراكها ،فعلم النفس
المعاصر كشف على أن تكوين المعاني لدى الأطفال يتقدم مع تقدم اكتسابهم
للغة وزيادة رصيدهم اللغوي وأن الطفل بتعلمه اللغة يتعلم التفكير ويسير في
ارتقائه اللغوي وفقا لارتقاء فهمه وقد لوحظ أن فقدان اللغة يلازمه اختلال
في المقومات الذهنية ،كذلك أن افتراض معان عصية عن الألفاظ وافتراض خيالي
إذ لا يكون لهذه المعاني وجود واقعي ما لم تحددها الألفاظ كما أن الأفكار
التي لا تضبط بكلمات سرعان ما تزول وتندحر وفي هذا يقول هاملتون (الألفاظ
حصون المعانــــــي) .
هذا الرأي هو الآخر لم يصمد للنقد حيث أنه مهما وافقنا على وجود تطابق بين
الأفكار والألفاظ فإنه يجب أن نعترف بوجود تفاوت بينهما إذ نجد في أنفسنا
عدم التناسب بين قدرتنا على الفهم وقدرتنا على الأداء وهذا يعني أن
الإنسان يفهم معاني اللغة أكثر مما يحسن ألفاظها >نفهم اللغة الأجنبية
أكثر مما نتقن التكلم بها، ومع كل هذا فإننا نعترف بأنه كلما كانت لغتنا
سليمة كنا أقدر للتعبير عن أفكارنا وفي هذا يقول كوندياك (نحن لا نفكر
بصورة حسنة أو سيئة إلا لأن لغتنا مصنوعة صناعة حسنة أو سيئة) ،فبقدر ما
تكون اللغة في أمة من الأمم متطورة بقدر ما تتاح الفرصة لهم لتملك زمام
الحضارة الإنسانية والمعرفة العلميـــــــــة .
إن العيب الذي تؤاخذ عليه النظريتان هو أنهما جزأتا اللغة عن الفكر والفكر
عن اللغة إلا أن هذين الأخيرين بمثابة الجسد للروح لا يمكن لأحدهما أن
ينفصل عن الآخر ولا يمكن له أن يستمر في الوجود دون وجود الثاني كذلك أنه
توجد علاقة بين الفكر واللغة على مستوى التأثير المتبادل ويمكن الاستدلال
على ذلك حيث أن علم النفس الفيزيولوجي أثبت أن للدماغ البشري مراكز خاصة
باللغة (مراكز :الكلام ، الرؤية ،السمع …) ؛وهناك مراكز خاصة بالعمليات
العقلية كالتفكير والذاكرة والذكاء ,وإذا ما تعرض مركز من هذه المراكز
لخلل بسبب صدمة مثل حالة معطوبي الحرب يكون له انعكاس على التفكــــــير .
وإذا أردنا الخروج بحوصلة فإن اللغة حقا لا تعبر إلا عن قليل من مضمون
الفكر ،ولكن لا ينبغي رفضها لأن الفكر بأوسع معانيه بحاجة إليها فهي
بالنسبة له أداة تنظيم وتوضيح ونمو والعجز الذي يصيب اللغة لا يجب أن يوحي
برفضها كوسيلة للتواصل ،وإن التخلي عنها يعني إنكار الفكر وهذا ضرب من
الحلم الكاذب .

الطريقة :جدلية الدرس : التفكير الرياضي
الإشكال:هل ترى أن المفاهيم الرياضية في تطورها نابعة من التجربة أم من العقل ؟
لقد انقسم المفكرون في تفسير نشأة المفاهيم الرياضية إلى نزعتين ،نزعة
عقلية أو مثالية يرى أصحابها أن المفاهيم الرياضية من ابتكار العقل دون
التجربة ،ونزعة تجريبية أو حسية يذهب أنصارها إلى أن المفاهيم الرياضية
مهما بلغت من التجريد العقلي فإنها ليست من العقل في شي وليست فطرية ؛بل
يكتسبها الإنسان عن طريق تجاربه الحسية فما حقيقة الأمر ؟فهل المفاهيم
الرياضية في نموها انبثقت من التجربة أم من العقل ؟
يرى أصحاب الاتجاه المثالي أو العقلي أن المفاهيم الرياضية نابعة من العقل
وموجودة فيه قبليا فهي توجد في العقل قبل الحس أي أن العقل لم يفتقر في
البداية إلى مشاهدة العالم الخارجي حتى يتمكن من تصور مفاهيمه وإبداعها
وقد كان على رأس هذه النزعة أفلاطون الذي يرى أن المعطيات الأولية
الرياضية توجد في عالم المثل فالخطوط والأشكال والأعداد توجد في العقل
وتكون واحدة بالذات ثابتة وأزلية يقول أفلاطون(إن العلم قائم في النفس
بالفطرة والتعلم مجرد تذكر له ولا يمكن القول أنه اكتساب من الواقع
المحسوس)؛فهو يرى أن المفاهيم الرياضية لا ندركها إلا بالذهن وحده
،فالتعريفات الرياضية مجالها ذهني ولا تتحقق إلا بواسطة العقل دون حاجة
إلى المحسوسات فالتعريفات للحقائق الرياضية واحد لا يتغير واضح متميز وعلى
شاكلة هذا الطرح ذهب ديكارت إلى أن الأعداد والأشكال الرياضية أفكار لا
يجوز فيها الخطأ وفي هذا يقول (إنها ما ألقاه الله في الإنسان من
مفاهيم)أي بمعنى المفاهيم الرياضية ويؤكد مالبرانش من جهته ذلك حيث
يقول(إن العقل لا يفهم شيئا ما إلا برؤيته في فكره اللانهائي التي لديه
وأنه لخطأ خالص أن تظن ما ذهب إليه فلاسفة كثيرون من أن فكره اللانهائي قد
تكونت من مجموعة الأفكار التي تكونها عن الأشياء الجزئية بل العكس هو
الصحيح ،فالأفكار الجزئية تكتشف وجودها من فكره اللانهائي كما أن
المخلوقات كلها تكتسب وجودها من الكائن الإلهي الذي لا يمكن أن يتفرع
وجوده عن وجودها )إننا فيم يقول لم نخلق فكرة الله ولا فكرة الامتداد بكل
ما يتفرع عنها من حقائق رياضية وفيزيائية فقد جاءت إلى عقولنا من الله و
يمكن أن نضم كانط إلى هذه النزعة رغم أنه كان يقصد التركيب بين التفكير
العقلي والتفكير الحسي فهو يرى أن الزمان والمكان مفهومان عقليان قبليان
سابقان لكل معرفة تجريبية ويؤطرانها وهم يرون أن هذه الحقائق تدعم نظرتهم
وهي كالتالي :إن الملاحظة لا تكشف لنا على الأعداد بل على المعدودات كذلك
أن المكان الهندسي الذي نتصوره على شكل معين يشبه المكان الحسي الذي نلاحظ
بالإضافة إلى أن الخط المستقيم التام الاستقامة لا وجود له كذلك بعض
القوانين كالعلاقات بين الأشكال كما أن الكثير من المعاني الرياضية مثل
0.7 لا ترجع إلى الواقع المحسوس .
إن القول بهذا الرأي لم يصمد للنقد ذلك أنه مهما تبدو المعاني الرياضية
مجردة فإنه لا يمكن القول بأنها مستقلة عن الواقع الحسي و إلا فكيف نفسر
الاتجاه التطبيقي للهندسة لدى الشعوب القديمة خاصة عند الحضارات الشرقية
في استخدامها الطرق الرياضية في الزراعة والحساب وهذا ما يدل على ارتباط
الرياضيات أو التفكير الرياضي بالواقع .
وعلى عكس الرأي السابق نجد أصحاب المذهب الحسي أو التجريبي مثال جون لوك
*دافيد هيوم* جون ستورات مل يرون أن المفاهيم الرياضية في رأيهم
مأخوذة-مثل جميع معارفنا- من صميم التجربة الحسية ومن الملاحظة العينية
،فمن يولد فاقدا لحاسة فيما يقول هيوم لا يمكن بالتالي أن يعرف ما كان
يترتب على انطباعات تلك الحاسة المفقودة من أفكار فالمكفوف لا يعرف ما
اللون والأصم لا يعرف ما الصوت ،إن الانطباعات المباشرة التي تأتينا من
العالم الخارجي هي بمثابة توافد للأفكار ومعطيات للعقل ،ونجد جون ستوارت
ميل يرى (أن المعاني الرياضية فيما يقول والخطوط والدوائر التي يحملها كل
واحد في ذهنه هي مجرد نسخ من النقط والخطوط والدوائر التي عرفها في
التجربة ) ،وهناك من الأدلة والشواهد من الواقع النفسي ومن التاريخ ما
يؤيد هذا الموقف ،فعلم النفس يبين لنا أن الأعداد التي يدركها الطفل في
بادئ الأمر كصفة للأشياء ولكنه لا يقوى في سنواته الأولى على تجريدها من
معدوداتها ثم أنه لا يتصور إلا بعض الأعداد البسيطة فإذا ما زاد على ذلك
قال عنه (كثير ) فمثلا لو أعطينا طفل ثلاث حبات زيتون وأعطينا بالمقابل
أخاه الأكبر خمس حبات فنلاحظ أن الطفل الصغير يشعر بضيق كبير لأنه يرى أن
حصته أقل من حصة أخيه لكن حكمه لا يستند إلى أن حصة أخيه الأكبر تفوقه بـ
(2) لأن هذه العملية تتطلب منه النظر إلى كمية الزيتون باعتبارها وحدات
مجردة من منافعها ثم طرح مجموع الوحدات التي لديه من مجموع الوحدات التي
كانت من نصيب أخيه وهذه العملية ليس بوسع الطفل القيام بها في مرحلته
الأولى ،كذلك أن الرجل البدائي لا يفصل هو الآخر العدد عن المعدود فقد كان
يستخدم لكل شيء كلمة خاصة به فمثلا العدد(2) يعبر عن جناحي الطير والعدد
(4) يعبر عن قدمي الطير وقد كان لليد تأثير كبير في الحساب حتى قال
أسبيناس أنها أداة الحساب ،إذن فالمفاهيم الرياضية بالنسبة لعقلية البدائي
والطفل لا تفارق مجال الإدراك الحسي وكأنها صفة ملامسة للشيء المدرك
كالطول والصلابة .أما من التاريخ فتاريخ العلوم يدلنا على أن الرياضيات
قبل أن تصبح علما عقليا قطعت مرحلة كلها تجريبية ودليل ذلك أن العلوم
الرياضية المادية هي التي تطورت قبل غيرها فالهندسة كفن قائم بذاته سبقت
الحساب والجبر لأنها أقرب للتجربة ويظهر أيضا أن المفاهيم الرياضية الأكثر
تجريدا أخذت نشأتها بمناسبة مشاكل محسوسة مثل تكعيب البراميل وألعاب
الصدفة التي عملت على ظهور حساب الاحتمالات .
إنه لمن الواضح أن العلم لا يجد أية صعوبة في تطبيق هذه المعاني ولكن هذا
لا يعني أن ننكر دور العقل في تحصيل هذه المعاني ولهذا ظهر الاتجاه
التوفيقي بين الطرفين .
إن الخطأ الذي وقع فيه المثاليون والتجريبيون هو أنهم فصلوا العقل عن
التجربة والحق أنه لا وجود لعالم مثالي أو عقلي ولأعداد وأشكال هندسية
تتمتع بوجود لذاتها مثل الأفكار الأفلاطونية والقوالب الكانطية القبلية
ونجد جون بياجي الذي يرى أن للعقل دورا إيجابيا ذلك أن عملية التجريد
واكتساب المعاني عمل عقلي ويرى في المقابل أن العقل لا يحمل أي معاني
فطرية قبلية بل كل ما فيه قدرة على معرفة الأشياء وتنظيمها ويرى كذلك جون
سارتون أن العقل لم يدرك المفاهيم الرياضية إلا من جهة ارتباطها بلواحقها
المادية ولكنه انتزعها بالتجربة من لواحقها حتى أصبحت مفاهيم عقلية بحتة
،وأيضا نجد بوانكاري يقول (لو لم يكن في الطبيعة أجسام صلبة لما وجد علم
الهندسة فالطبيعة في نظره بدون عقل مسلط عليها لا معنى لها يقول أحد
العلماء الرياضيين (إن دراسة معمقة للطبيعة تعد أكثر المنابع إثمارا
للاكتشافات الرياضية)
لا شك أن التجربة كانت في البداية منطلق التفكير الرياضي ومنه له ولكن منذ
ذلك العهد أصبح من الصبياني طرح مشكلة أسبقية العقل أو التجربة في نشوء
هذا التفكير لأن هذا التفكير الرياضي تطور بصفة مستقلة نحو النطاق أو
المملكة العقلية الخالصة ،رغم الفارق الذي يظهر بين التجربة من جهة
والمجرد العقلي من جهة أخرى فإن اللغة الرياضية تبقى نافعة جدا في معرفة
العالم المحسوس معرفة علمية

الطريقة :جدلية الدرس : التفكير العلمي
الإشكال :هل تطور التفكير العلمي في أساسه يعتمد على اتصال المعارف وتراكمها أم العكس؟
يمتاز الإنسان على بقية الكائنات بالعقل والتفكير الذي يطلق عليه مختلف
النشاطات العقلية التي يقوم بها الإنسان من تصور وتذكر وحكم وتأمل فلم يصل
إلى ما وصل إليه من تطور وتقدم إلا بفضل النشاط الفكري وهذا يدل على أن
تطور سلوك الإنسان ورقيه تابع لتطور فكره غير أن التفكير الذي يمكن
الإنسان من بلوغ أعلى درجات التقدم والرقي الحضاري هو التفكير العلمي الذي
بدوره يبحث في الظواهر المختلفة من أجل اكتشاف العلاقات الثابتة التي
تتحكم فيها أو القوانين التي تفسرها وهي تعتبر أصدق تعبير عن المعرفة
العلمية وخصائصها والسؤال المطروح الذي يتبادر إلى أذهاننا هو:هل تطور
التفكير العلمي على أساس اتصال المعارف وتراكمها أم على أساس انفصالها
وتعارضها ؟
يرى أنصار النزعة الاتصالية أن النشاط الفكري للإنسان البدائي الأول لا
يكاد ينفصل عن معتقداته في الأسطورة والخرافة والسحر والدين ،و هذا ما
يراه دوركايم (إن أقدم الظواهر الاجتماعية هي الدين وفي البدء كان كل شيء
دينيا) ،وهذا الرأي سبقه إليه أستاذه أوغست كونت الذي أوجد قانون الأطوار
الثلاثة وانطلاقا من هذا القانون فإن معارفنا مرت بثلاث مراحل وهي :
اللاهوتية والميتافيزيقية والوضعية ففي الطور الأول كان العقل البشري في
نظرهم يبحث في العلل الأولى والغائية وفي كنه الموجودات ومصيرها وكان
الطابع المميز لهذه المرحلة هو الاعتماد على الخيال أكثر من سواه فالظواهر
تحدث بفعل قوى مختلفة العدد تختفي وراء الظواهر وقد يقل عددها أو يكثر
وتسمى بأسماء مختلفة كالآلهة والجن والشياطين ومعنى هذا أن التفسير يستند
إلى الكائنات المفارقة للطبيعة ،أما الطور الميتافيزيقي فالتفكير في هذه
المرحلة لا يكاد يختلف عن المرحلة الأولى إذ أن الإنسان بقي يبحث في كنه
الأشياء وأصلها ولكنه راح يفسر الظواهر بقوى مجردة خفية يتوهمها في باطن
الأشياء كتفسير ظاهرة النمو في النبات بقوة الإنبات ويفسر سقوط الأجسام
بقوة الثقل ولهذا أبعد الإنسان المشخص وأحل بدله المجرد واعتمد على
الاستدلال العقلي مطرحا الخيال وبقيت المشاهدة تحتل مكانة ثانوية ،أما
الطور الوضعي يفسر بأنه عندما أصاب الإنسان اليأس في الحصول على أفكار
مطلقة بالاعتماد على البحث العقلي في أصل الكون وعلله الحقيقية فراح يهتم
بتفسير الظواهر بربطها ببعضها البعض وذلك بالاستناد إلى ما تقدمه لنا
المشاهدة الحسية وبهذا استعاض عن التفكير العيني بوضع القوانين التي تربط
العلاقات المطردة بين الظواهر وهكذا وصلت العلوم في تطورها نحو الكمال إلى
المرحلة الوضعية بعد أن مرت بمرحلتين تمهيديتين وعد كونت هذه المرحلة هي
آخر المراحل التي مربها العقل البشري في تطوره نحو الكمال وهناك أدلة
كثيرة تبين اتصال حلقات العلم وتوضح الدور الذي يلعبه تطور الوسائل
المتقدمة ومن ذلك أن قوانين مندل في علم الوراثة كانت منطلقا حاسما
بالنسبة للقوانين التي توصل إليها مورغان فيما بعد حين كشف أن الطريقة
العامة التي تتوزع بها الصفات الوراثية عبر الأجيال واعتمد في ذلك على
الملاحظة المجردة ولا شك أن هذه الواقعة وغيرها تدل بما فيه الكفاية على
أن كل معرفة علمية صدرت عن المعارف السابقة لها واعتمدت على المعلومات
التي كانت مكتسبة وفي هذا يقول زكي نجيب محمود (فالنتائج التي يتوصل إليها
في بحث سابق تكون هي نفسها التي يبدأ منها بحث لاحق وحسبنا في هذا الصدد
أن نعلم بأنه كلما سار العلم مرحلة من شوطه الذي لا ينتهي تقدمت الأجهزة
التي يستعين بها) كما نجد جيمس فريزر الذي يرى أن المعرفة العلمية نشأت في
أحضان السحر والتنجيم بحيث يعتقد أن علم الفلك ظهر من التنجيم ومن علم
الحيل نشأت الكيمياء وترعرع علم الطب في صوامع الكهنة كما ذهب برغسون إلى
القول بأن المعرفة العلمية نشأت نتيجة إلى تحقيق الحاجات البيولوجية
للإنسان ولأجل ذلك استخدم عدة أساليب تطورت عبر الزمان بفضل التفكير
فالحاجات هي مصدر العمل ،وأصل التفكير يقول برغسون (الإنسان الأول كان
صانعا قبل أن يكون حكيما ) .
إن هذا الموقف لم يصمد للنقد وذلك لأنه إذا نظرنا إلى الأطوار الثلاثة ظهر
لنا أنه قانون عقلي أولي لا يبرره التاريخ بدليل الأطوار الثلاثة قد توجد
في الفرد الواحد والجماعة الواحدة مقترنا بعضها بالبعض لأن المشاكل التي
تواجه الإنسان ليست ذات طبيعة واحدة بحيث تراه يلجأ إلى تفسيرات أولية في
بعض المسائل وإلى تفسيرات ميتافيزيقية في مسائل أخرى مع استخدامه للتفسير
العلمي في الميدان الذي يصلح له والدور الذي اعتبره ميتافيزيقيا لم يخل
بالنظرة العلمية في مجالات الفلك والرياضيات والطبيعة وبالنسبة إلى ما ذهب
إليه جيمس فريزر فإن طبيعة العلم تختلف عن طبيعة السحر فالعلم يفسر تفسير
وضعي لظاهرة بظاهرة أخرى بينما السحر يفسر الظواهر بأمور غيبية يرفضها
العلم لأنها لا تخضع لا للملاحظة ولا للتجربة وفيما يخص برغسون يمكننا
القول بأنه أخلط بين العلم والتقنية لأن هدف التقنية هو دائما تحقيق
المنفعة الذاتية في حين يهدف العلم إلى الصالح العام ـ تحقيق إنسانية
الإنسان ـ .
وعلى عكس الرأي السابق يعتقد أصحاب النزعة الانفصالية أن تطوير العلم مصدر
التعارض بين القوانين والفروض العلمية السابقة وبين الحوادث المكتشفة أي
أن النتائج التي يتوصل إليها العلماء من قبل كثيرا ما يناقضها ويرفضها
الواقع فيما بعد وللتاريخ أمثلة كثيرة تدل على هذا التناقض من هنا كانت
المعرفة العلمية ذات طبيعة جدلية وهي الطبيعة الوحيدة التي يفسر نموها
وتطورها وتقدمها وفي هذا تساءل غاليلي سنة 1346م عن عدم ارتفاع الماء في
المضخة إذا وصل 10.33م وهذا مناقض لنظرية أرسطو السائدة في ذلك العصر
والقائلة بأن الطبيعة تخاف الفراغ وقد أجاب غاليلي قائلا بأن الحد الأعلى
لارتفاع الماء يتناسب عكسا مع وزنه النوعي وقد كان أبرز القائلين بهذا
الرأي غاستون باشلار فالتفكير عنده لم يكتسي بالتسمية العلمية إلا أن تغلب
على عقبات كثيرة فاتجاه الإنسان نحو العلم ينطوي على قدر كبير من التضحية
بالراحة والهدوء لأن العلم يظهر منذ اللحظة التي يقرر فيها الإنسان أن
يفهم الواقع كما هو موجود بالفعل لا كما يتمنى أن يكون هو ولا يتأتى له
ذلك إلا إذا تخطى العواقب الاستمولوجية أي تجاوز ما يقوم في الذهن ذاته
عائقا أمام التصعيد لأن ما اعتاد عليه من معارف يحجب ما يجب أن يعرفه وهذا
ما عبر عنه باشلار في قوله إن العلم بالنسبة إلى حاجته إلى الاكتمال كما
هو الشأن بالنسبة إلى ميدانه يتعارض مع الرأي(لأن الرأي كما يرى) يحول
الحاجات إلى معارف فهو عندما يعين الأشياء بمنفعتها يمنع نفسه من معرفتها
فلا يمكن إقامة أي شيء على الرأي فيجب أولا هدمه( ،فالرأي إذن وثيق الصلة
بإشباع الحاجيات الطبيعية للإنسان فهو يعرف بالنظر إلى المستقبل وكأن هذا
هو الذي يتحكم في الحاضر من وجهة نظر العـلم.
هذا الرأي هو الآخر لم يصمد للنقد ذلك أن التخلص الذاتي من العواقب
المعرفية يبدوا أمرا بعيد المنال في كثير من المجالات المعرفية فإذا كانت
الذاتية من العواقب المعرفية فإننا نتساءل هل يمكن للإنسان أن يكون
موضوعيا موضوعية تامة أي هل يمكنه أن يرى متمة الشيء الخارجي طارحا نفسه
طرحا تامـا .
إن العيب الذي تؤاخذ عليه النظريتان هو أنهما أرجعتا معارف العلم ونشأتها
إلى الاتصال والبناء الكامل والانفصال والهدم العام لكنه في حقيقة الأمر
يمكن إرجاع بعض المعارف الحالية ونشأتها إلى اتصال بعضه البعض وأخرى نشأت
انفصاليـا .
وإذا أردنا الخروج بحوصلة لما سبق يجب علينا أن ننشئ معرفة علمية بأن ننظر
إلى ما سبقها فيمكن لنا أن نبني عليها ونبدأ من حيث انتهى ،ويمكن هدمه
وإنشاء أساس جديد حسب الضرورة.

الطريقة: الجدلية الدرس : الذاكرة
الإشكال: كيف يمكن تفسير حفظ الذكريات في حالة الكمون؟ .
يمتاز الإنسان بقدرته على استخدام ماضيه و الاستفادة منه للتكيف مع ما
يواجهه من ظروف فهو لا يدرك الجديد إلاّ تحت نور الماضي أو الذكريات ،وهذه
الذكريات هي التي تقدم له مواده الأولية لتنشيط مختلف ملكاته العقلية ولكن
هذه الذكريات كيف يمكن لها أن تبقى في متناولنا؟ أين وعلى أي شكل تكون
ذكرياتنا في الحالة التي لا نضطر إلى استحضارها؟ وكيف تستمد حياتها عند
الحاجة؟ أو بعبارة أصح هل ما ذهبت إليه النظرية المادية في أن الذكريات
تكمن في ثنايا الجسم صحيح أم أن هناك تفسيراً آخر؟ .
يرى أنصار النظرية المادية وبوحي من الفكرة الديكارتية القاتلة بأن
الذاكرة تكمن في ثنايا الجسم ، أي الانطباعات التي تحدثها الأشياء
الخارجية في الدماغ وتبقي بقاءها على لوحة التصوير، أي أن الذكريات تترك
لها آثاراً في المخ كما تترك الذبذبات الصوتية على اسطوانة الإلكتروفون
وبمعنى أصح أن المخ كالوعاء على حد تعبير تين يستقبل ويخزن مختلف أنواع
الذكريات ولكل ذكرى ما يقابلها من خلايا عصبية حتى ذهب بعضهم إلى التساؤل
ما إذا كانت الخلايا الموجودة في الدماغ كافية من حيث العدد لتسجيل كافة
الانطباعات ويعتبر رائد هذه النظرية ريبو الذي يرى في كتابه ـ أمراض
الذاكرة ـ أن
الذاكرة ظاهر بيولوجية الماهية سيكولوجية العرض)، وحسبه أن الذكريات تحفظ
في خلايا القشرة الدماغية وتسترجع عندما تحدث إدراكات مماثلة لها ، وأن
عملية التثبيت تتم عن طريق التكرار ، والذكريات الراسخة فيما يرى ريبو هي
تلك التي استفادت من تكرار طويل ولهذا فلا عجب إذا بدأ تلاشيها من
الذكريات الحديثة إلى الذكريات القديمة ، بل ومن الحركية إلى العقلية بحيث
أننا ننسى الألقاب ثم الأوصاف فالأفعال فالحركات ، ولقد استند ريبو إلى
المشاهدات الباثولوجية ـ المرضية ـ مثل الأمنيزيا وبعض حالات الأفازيا
الحركية ، وحسبه أن زوال الذكريات يكون عندما تحدث إصابات على مستوى
الخلايا التي تحملها مثل الحبسة ، وبهذا تصبح الذاكرة مجرد خاصية لدى
الأنسجة العصبية ، ويستدل ريبو أيضا بقوله أنه عندما تحدث إصابة لأحد
الأشخاص الذين فقدوا ذاكرتهم فإنه كثيراً ما تعود إليه الذاكرة بنفس
الصدمة وهذا من أكبر الأدلة على حسية الذاكرة وماديتها ، وقد جاءت تجارب
بروكا تثبت ذلك بحيث أنه إذا حدث نزيف دموي في قاعدة التلفيف الثالث يولد
مرض الحبسة ، كما أن فساد التلفيف الثاني يولد العمى اللفظي وأن فساد
التلفيف الأول يولد الصمم اللفظي ، ويعطي الدكتور دولي براول مثال عن بنت
في 23 من عمرها أصابتها رصاصة في المنطقة الجدارية اليمنى ومن جراء هذا
أصبحت لا تتعرف على الأشياء التي توضع في يدها اليسرى رغم أنها بقيت تحتفظ
بالقدرة على مختلف الإحساسات النفسية والحرارية والألمية فإذا أي شيء في
يدها اليسرى وصفت جميع خصائصه وعجزت عن التعرف عليه ، وبمجرد أن يوضع في
يدها اليمنى تعرفت عليه بسرعة وهكذا تبدو الذكريات كما لو كانت في منطقة
معينة من الدماغ ويضيف ريبو دليلاً آخر هو أنه لو أصيب أحد الأشخاص الذين
فقدوا ذاكرتهم على مستوى الدماغ إصابة قوية ربما استعاد ذاكرته وهذا من
أقوى الأدلة على حسية الذاكرة وماديتها .
على الرغم من كل هذه الأدلة
والحجج إلاّ أن هذه النظرية لم تصمد للنقد لأن التفسير المادي الذي ظهر في
القرن 19م لا يمكنه أن يصمد أمام التجربة ولا أمام النظر الدقيق ففي هذا
الصدد نجد الفيلسوف الفرنسي برغسون الذي يرى بأن هذه النظرية تخلط بين
الظواهر النفسية و الظواهر الفيزيولوجية فهي تعتبر الفكر مجرد وظيفة
للدماغ ، كذا أن المادة عاجزة عن تفسير الذاكرة يقوللو
صح أن تكون الذكرى شيء ما ستحفظ في الدماغ ، لما أمكنني أن أحتفظ بشيء من
الأشياء بذكرى واحدة بل بألوف الذكريات) ، أما بالنسبة لمرض الأفازيا فإن
الذكرى لا تزال موجودة إلاّ أن المريض يصير غير قادر على استرجاعها حتى
يحتاج إليها ويذكر الطبيب جون دولاي أن تذكر الشيء يجب أو بالأحرى يكون
على حدوث موقف يستدعي تذكر أو عند حدوث موقف مشابه للذكرى .
وعلى عكس
الرأي الأول ظهر الاتجاه الروحي وعلى رأسه الفيلسوف الفرنسي برغسون الذي
يرى أنه لا حاجة للذكريات إلى مخزن فما هي من الأشياء التي وتلمس ولكن
يمكن القول مجازاً بأن الذكريات موجودة في الفكر فالذاكرة شعور قبل كل شيء
فلابد من شعور بمرور الزمن ، فالشعور بالزمن هو في الحقيقة شعور بتواصل
الحية النفسية ، إن كل لحظة فيما يرى برغسون تتضمن علاوة على سابقتها تلك
الذكرى التي خلفتها اللحظة السابقة ولكن هذا لا يعني أن الديمومة بلا
ماضي، إن الحاضر إدراك للماضي وانعطاف نحو المستقبل وحسبه أن الذاكرة
نوعان : ذاكرة عبارة عن عادة مكتسبة بالتكرار لها جهاز محرك في الجهاز
العصبي ووظيفتها استعادة الماضي بطريقة آلية بحتة مثل الذاكرة التي تعي
الشعر و النثر المحفوظ أما الأخرى فهي عبارة عن تصور بحت وهي كما تدعى
ذاكرة النفس وهي حياة وديمومة تعيد لنا الماضي باعتباره شيئا خالصا ، فإذا
كانت الأولى تعيد لنا الماضي إعادة ترديدية فالثانية تتصوره وإذا كان مركز
الأولى البدن وأداتها المخ فالثانية تستغني عن البدن من حيث المبدأ ولكنها
تتحقق عن طريقه أو حسبه أن الذكريات التي تظهر إنما هي الذكريات النافعة
للعمل الحاضر أما الباقي منها فيبقى في اللاشعور ولا يتجلى إلاّ متى يضعف
انتباهنا للحياة أي في الأحلام حيث يقول برغسون في كتابه ـ الطاقة الروحية
ـ أن
الذكريات التي كما نعتقد أنها ذهبت تعود من جديد وبدقة جلية ، فنحيي بكل
تفصيل مشاهد الطفولة المنسية ونتكلم لغات التي لا نذكر أننا تعلمناها)
إذاً فإن ما يظهر من ماضينا إلاّ ما يكون تمهيداً للمستقبل وما الدماغ
إلاّ مجرد أداة لاستحضار الذكريات لا للاحتفاظ بها أما عن انقلاب الذكريات
فيرجعها إلى اضطراب في الأجهزة المحركة فالذاكرة عنده ليست وظيفة من وظائف
الدماغ وإنما هي عملية نفسية يشترك فيها الجسم والنفس فالنفس تتعرف والجسم
ـ الدماغ ـ هو الذي يستدعي أو يسني .
على الرغم من كل هذه الحجج و
الأدلة إلاّ أن هذا الرّأي لم يصمد للنقد حيث يرى ميرلونتي أن برغسون لم
يحل المشكلة عندما استبدل الآثار البيولوجية بالآثار النفسية فكلاهما
انعكاسات لإدراكات سابقة وهذا لا يفسر لنا كيف تعود الآثار المادية أو
الصور النفسية إلى الشعور عم طريق إثارتهما كما لو كانت حوادث ماضية فقد
أخطأ برغسون في تفريقه بين أنواع الذاكرة فالحركة والتصور مظهران لكل عادة
ولا وجود لعادة حركية بدون تصور ، وأخطأ كذلك عندما رأى أن الذكريات تظهر
بمجرد أن نغفل عن الماضي ولا يظهر منها إلاّ ما هو نافع: فالأولى تعني
أننا نعود إلى الماضي و الصحيح أننا لا نعود إلى الماضي بل لركبه في
الحاضر ، والثانية غير صحيحة لأننا كثيراً ما نجد صعوبات في تذكر ذكريات
نكون في أمس الحاجة إليها ـ يوم الامتحان ـ
إن العيب الذي وقعت فيه النظريتين أنهما أرجعتا الذاكرة إلى عامل واحد دون
النظر إلى العوامل الأخرى في حين أن الذكرى عمل ينبعث من الشعور وحكم يصدر
من العقل وهذا الأخير في حكمه يعود ببعض الحوادث إلى الماضي ، كذلك أن هذه
العملية تتضافر فيها جملة من العوامل العضوية ، بالإضافة إلى الاجتماعية
إذاً فهي كما يقول برادين إن
بناء الماضي بفضل العقل ويمكن القول عند الاقتضاء أن ذكرياتنا هي حاضرة في
فكرنا الراهن وفكرنا لا معنى له بمعزل عن العالم الخارجي) .
وأخيراً
إذا أردنا الخروج بحوصلة فإن الذكرى على حد رأي دولاكروا نشاط يقوم به
الفكر وإمضاء من تسجيله فهي ليست صورة وإنما حكم على الصورة في الزمن
ولابد إذا من استبعاد الفكرة التي تعتبر الذاكرة وعاء يستقبل آليا أي
الشيء فهي تبدو لنا كنشاط يمارسه الشخص ويثبت فيه ماضيه تبعا لاهتماماته
وأحواله

الطريقة: الجدلية الدرس : الذاكرة 02
الإشكال: هل أساس الاحتفاظ بالذكريات بيولوجي أم اجتماعي؟ .
يمتاز الإنسان بقدرته على استخدام ماضيه و الاستفادة منه للتكيف مع ما
يواجهه من ظروف فهو لا يدرك الجديد إلاّ تحت نور الماضي أو الذكريات ،وهذه
الذكريات هي التي تقدم له مواده الأولية لتنشيط مختلف ملكاته العقلية ولكن
هذه الذكريات كيف يمكن لها أن تبقى في متناولنا ؟ أين وعلى أي شكل تكون
ذكرياتنا في الحالة التي لا نضطر إلى استحضارها ؟ وكيف تستمد حياتها عند
الحاجة ؟ أو بعبارة أصح هل أساس ذكرياتنا بيولوجي أم اجتماعي ؟ .
يرى أنصار النظرية المادية وبوحي من الفكرة الديكارتية القاتلة بأن
الذاكرة تكمن في ثنايا الجسم ، أي الانطباعات التي تحدثها الأشياء
الخارجية في الدماغ وتبقي بقاءها على لوحة التصوير، أي أن الذكريات تترك
لها آثاراً في المخ كما تترك الذبذبات الصوتية على اسطوانة الإلكتروفون
وبمعنى أصح أن المخ كالوعاء على حد تعبير تين يستقبل ويخزن مختلف أنواع
الذكريات ولكل ذكرى ما يقابلها من خلايا عصبية حتى ذهب بعضهم إلى التساؤل
ما إذا كانت الخلايا الموجودة في الدماغ كافية من حيث العدد لتسجيل كافة
الانطباعات ويعتبر رائد هذه النظرية ريبو الذي يرى في كتابه ـ أمراض
الذاكرة ـ أن
الذاكرة ظاهر بيولوجية الماهية سيكولوجية العرض)، وحسبه أن الذكريات تحفظ
في خلايا القشرة الدماغية وتسترجع عندما تحدث إدراكات مماثلة لها ، وأن
عملية التثبيت تتم عن طريق التكرار ، والذكريات الراسخة فيما يرى ريبو هي
تلك التي استفادت من تكرار طويل ولهذا فلا عجب إذا بدأ تلاشيها من
الذكريات الحديثة إلى الذكريات القديمة ، بل ومن الحركية إلى العقلية بحيث
أننا ننسى الألقاب ثم الأوصاف فالأفعال فالحركات ، ولقد استند ريبو إلى
المشاهدات الباثولوجية ـ المرضية ـ مثل الأمنيزيا وبعض حالات الأفازيا
الحركية ، وحسبه أن زوال الذكريات يكون عندما تحدث إصابات على مستوى
الخلايا التي تحملها مثل الحبسة ، وبهذا تصبح الذاكرة مجرد خاصية لدى
الأنسجة العصبية ، ويستدل ريبو أيضا بقوله أنه عندما تحدث إصابة لأحد
الأشخاص الذين فقدوا ذاكرتهم فإنه كثيراً ما تعود إليه الذاكرة بنفس
الصدمة وهذا من أكبر الأدلة على حسية الذاكرة وماديتها ، وقد جاءت تجارب
بروكا تثبت ذلك بحيث أنه إذا حدث نزيف دموي في قاعدة التلفيف الثالث يولد
مرض الحبسة ، كما أن فساد التلفيف الثاني يولد العمى اللفظي وأن فساد
التلفيف الأول يولد الصمم اللفظي ، ويعطي الدكتور دولي براول مثال عن بنت
في 23 من عمرها أصابتها رصاصة في المنطقة الجدارية اليمنى ومن جراء هذا
أصبحت لا تتعرف على الأشياء التي توضع في يدها اليسرى رغم أنها بقيت تحتفظ
بالقدرة على مختلف الإحساسات النفسية والحرارية والألمية فإذا أي شيء في
يدها اليسرى وصفت جميع خصائصه وعجزت عن التعرف عليه ، وبمجرد أن يوضع في
يدها اليمنى تعرفت عليه بسرعة وهكذا تبدو الذكريات كما لو كانت في منطقة
معينة من الدماغ ويضيف ريبو دليلاً آخر هو أنه لو أصيب أحد الأشخاص الذين
فقدوا ذاكرتهم على مستوى الدماغ إصابة قوية ربما استعاد ذاكرته وهذا من
أقوى الأدلة على حسية الذاكرة وماديتها .
على الرغم من كل هذه الأدلة
والحجج إلاّ أن هذه النظرية لم تصمد للنقد لأن التفسير المادي الذي ظهر في
القرن 19م لا يمكنه أن يصمد أمام التجربة ولا أمام النظر الدقيق ففي هذا
الصدد نجد الفيلسوف الفرنسي برغسون الذي يرى بأن هذه النظرية تخلط بين
الظواهر النفسية و الظواهر الفيزيولوجية فهي تعتبر الفكر مجرد وظيفة
للدماغ ، كذا أن المادة عاجزة عن تفسير الذاكرة يقوللو
صح أن تكون الذكرى شيء ما ستحفظ في الدماغ ، لما أمكنني أن أحتفظ بشيء من
الأشياء بذكرى واحدة بل بألوف الذكريات) ، أما بالنسبة لمرض الأفازيا فإن
الذكرى لا تزال موجودة إلاّ أن المريض يصير غير قادر على استرجاعها حتى
يحتاج إليها ويذكر الطبيب جون دولاي أن أحد المصابين بالأمينزيا الحركية
فقد تماما إرادة القيام بإشارة الصليب إلاّ انه توصل تلقائيا إلى القيام
بالإشارة عند دخوله الكنيسة .
وعلى عكس الرأي الأول يرى أنصار النظرية
الاجتماعية أن الغير هو الذي يدفعنا إلى تذكر الحوادث أي التي اشترك معنا
فيها في الأسرة أو الشارع أو المدرسة وفي هذا يقول هالفاكسإنني
في أغلب الأحيان عندما أتذكر فإن ذاكرتي تعتمد على ذاكرة الغير) ، ولقد
كان على رأس هذه النظرية بيارجاني ،هالفاكس فهم يرون أن الذاكرة تجد في
الحياة الاجتماعية المجال الخصب الذي تستمد منه وجودها وحين نحاول معرفة
صلتها العضوية بالجسم إنما كنا نبحث عن معرفة الآلية التي تترجم الذكريات
الماضية و السلوك الراهن والواقع أن هذا السلوك هو الذي يربط بين الفرد
والآخرين غير أن الذاكرة بمعناها الاجتماعي تأخذ بعدا أكبر من هالفاكس فهو
يرى أن الذاكرة ترجع إلى المجتمع فالفرد مهما اتسم شعوره بالفردية
المتميزة إلى أبعد الحدود فإن جميع أنواع السلوك التي هي مواد ذكرياته
تبقى وتظل اجتماعية واللحظات الوحيدة المستثناة هي أثناء النوم أي الأحلام
حيث ينعزل الفرد بكليته عن الآخرين إلاّ أن الأحلام تبقى ذات طبيعة مختلفة
عن الذكريات يقول هالفاكسإن
الحلم لا يعتمد سوى على ذاته في حين أن الذكريات تستمد وجودها من ذكريات
الآخرين ومن القاعدة العامة للذاكرة الاجتماعية)، ويكون التفاهم بواسطة
اللغة في الوقت ذاته فهي الإطار الأول والأكثر ثباتا للذاكرة الاجتماعية ،
وهكذا فالعقل ينشئ الذكريات تحت تأثير الضغط الاجتماعي إذاً فلا وجود
لذاكر فردية فالذاكرة هي ذاكرة جماعية ، هي ذاكرة الزمرة والأسرة والجماعة
الدينية والطبقة الاجتماعية والأمة التي تنتمي إليها وفي جميع الأحوال فإن
ذكرياتنا ترتبط بذكريات الجماعة التي ننتمي إليها ، فالإنسان ضمن الجماعة
لا يعيش ماضيه الخاص بل يعيش ماضيه الجماعي المشترك فالاحتفالات الدينية
والوطنية هي إعادة بنا الماضي الجماعي المشترك .
هذا الرأي هو الآخر
لم يصمد للنقد مع أنه اعتمد على الواقع ، فصحيح أن الذاكرة تنظم داخل أطر
اجتماعية ولكن ليس العامل الاجتماعي عاملاً أساسيا وكافيا لوحده لأنه
بإمكان الفرد أن يتذكر شيئا ذا قيمة بالنسبة له وحده بالإضافة إلى أنه إذا
كان تذكر الفرد يكون دائما من خلال ماضيه المشترك مع الجماعة فيكون ذلك
معناه أن شعور الفرد جزء من شعور الجماعة وهذا أمر مستحيل .
أن العيب الذي تؤاخذ عليه النظريتين أنهما عالجتا موضوع الذاكرة المعقد كل
على حدا وذلك لاختلاف منهجهم في حين أن الذاكرة عملية تتظافر فيها جميع
العوامل الخارجية المتمثلة في الجماعة بالإضافة إلى كل هذا فإنه لا يمكن
أن نقف موقف اختيار بين النظريتين ولا يمكننا أيضا قبولهما على أنها صادقة
فإذا كانت النظرية المادية قد قامت على بعض التجارب فقد تبين مدى الصعوبة
التي تواجه التجربة أما الاجتماعية فإنها تبقى نسبية نظراً للإرادة التي
يتمتع بها الفرد دون أن ننسى الجانب النفسي للفرد .
وخلاصة القول أنه من غير الممكن إرجاع الذاكرة إلى عامل واحد لأنها عملية
عقلية تتظافر فيها جملة من العوامل الذهنية والعضوية الاجتماعية وبهذا فإن
أساس الذكريات نتاج اجتماعي وبيولوجي معاً .

الطريقة: الجدلية الدرس : الإدراك و الإحساس
الإشكال: هل الإدراك محطة لنشاط العقل أم هو تصور لنظام الأشياء ؟
يعد الإحساس تلك الظاهرة النفسية الأولية التي تتشابك فيها المؤثرات
الخارجية مع الوظائف الحسية عن طريق استقبال هذه المؤثرات و تكيفها مع
طبيعة الموقف , أما الإدراك فيعتبر نوعا من البناء الذهني و عملية إنشائية
متشابكة يتدخل فيها الحاضر بمعطياته الحسية و الماضي بصوره و ذكرياته , و
لهذا فقد اختلف الفلاسفة في تفسير عملية الإدراك فمنهم من أرجعه إلى
العالم الخارجي و بنيته , و منهم من أرجعه إلى العقل و التساؤل الذي يطرح
نفسه: هل الإدراك نشاط ذهني أم أنه استجابة كلية للمدركات الخارجية ؟ أو
بعبارة أصح : هل الإدراك مجرد محصلة لنشاط العقل أم هو تصور لنظام الأشياء
؟.
يرى أنصار النظرية الذهنية و على رأسها "ديكارت , واركلي , ألان "فديكارت
يميز بين الأفكار التي هي حسبه أحوال نفسية موجودة داخل الذات و بين
الأشياء التي تعتبر امتداد لها يقول ديكارت: (العالم ليس ما أفكر فيه بل
ما أحياه) , و هذه النظرية في أساسها قائمة على التميز بين الإحساس و
الإدراك , فالإحساس مرتبط بالبدن لأن المحسوسات مجرد تعبيرات ذاتية قائمة
فينا , أما الإدراك فهو مرتبط بالعقل و حسبه أن إدراك شيء ممتد إنما يكون
بواسطة أحكام تصفى على الشيء و صفاته و كيفياته الحسية و منه يكون إدراك
المكان عملا عقليا فلا يمكن أن يكون وليد الإحساس , و إنما نتيجة حكم
نصدره عند تفسيره معطيات الحس بالمقارنة بي أبعادها الظاهرية و في هذا
يقول ديكارت: (إنني حين أنظر من النافذة أشاهد رجالا يسيرون في الشارع مع
أني في الواقع لا أرى بالعين المجردة سوى قبعات و معاطف متحركة , و لكن
على الرغم من ذلك أحكم بأنهم أناس) , و هكذا يصل إلى نتيجة مفادها: (و إذن
فأنا أدرك بمحض ما في ذهني من قوة الحكم ما كنت أحس بأني أراه بعيني) , و
قد أكد واركلي (بأن تقدير مسافة الأشياء البعيدة جدا ليس إحساسا بل حكم
مستند إلى التجربة) . مما جعله يرى بأن الأعمى لا يمكن أن يكون لديه أية
فكرة عن المسافة البصرية إذا استعاد بصره فالشمس و النجوم و أقرب الأشياء
و أبعدها تبدو له جميعا موجودة في عينه بل في فكره , و قد جاءت أعمال
الجراح الإنجليزي شيزلند فيما بعد بحوالي عشرين سنة تثبت صحة رأي واركلي و
هذا الأخير يرى بدوره أنه توجد علاقة بين الذات و الموضوع , و هكذا يصل
إلى القول: (و جود الشيء قائم في إدراكي أنا له) , و على شاكلة هذا الطرح
نجد الفيلسوف الفرنسي ألان حيث يرى أننا ندرك الأشياء كما تعطيه لنا
حواسنا و يقدم مثالا على ذلك المكعب , فإننا لا نرى منه على الأكثر إلا
تسعة أضلاع من بين أضلاعه الإثنى عشر و ثلاث سطوح من بين سطوحه الستة و
رغم كل هذا فنحن ندركه مربعا و معنى هذا أن المكعب معقول و ليس محسوس .
رغم كل هذه الحجج و الأدلة إلا أن هذه النظرية لم تصمد للنقد ذلك أنه و
كما يرى بعض الفلاسفة لم تكن هذه النظرية على صواب حين ميزت بين الإحساس و
الإدراك و فصلت بين وظيفة كل منهما في المعرفة فإن كان الإحساس هو الجسر
الذي يعبره العقل أثناء الإدراك فإن ذلك يعني بالضرورة أن للإحساس وظيفة
يؤديها في عملية الإدراك , و بدونه يصبح الإدراك فعلا ذهنيا مستحيلا ,
بالإضافة إلى أن مغالاة هذه النظرية في دور التبرير الذهني يهمش و يستثني
الحواس في تعرفنا على المكان أو الشيء المدرك .
على عكس الرأي السابق نجد المدرسة الحشطالنية التي ترفض التمييز بين
الإحساس و الإدراك, كما ترفض أن يكون الإدراك مجموعة احساسات بل الإدراك
من أول وهلة هو إدراك لمجموعات ذات صور و بنيات , فالإدراك في نظرها هو
استجابة كلية للبيئة أو جواب لما تفرضه علينا , و بناء على هذا فإنه في
عملية الإدراك لا تعطي المعطيات صورها الذهنية عن طريق الحكم العالي و
إنما تدرك الموضوعات التي تبرز في مجال إدراكنا فتجعلنا ننتبه إليها دون
غيرها , هاته الموضوعات البارزة تسمى أشكالا و صيغا و حسب النظرية فإن
العالم الخارجي موجود على شكل منظم و في قوانين معينة لذلك فإنها ترى أننا
ندرك صيغا و أشكالا لها خصائص هندسية (الشكل – البروز – الحجم …)و ذلك
بناء على عوامل موضوعية منها :
أ/*عامل التقارب:التنبيهات الحسية المتقاربة في الزمان و المكان تبدو في
مجال إدراكنا كوحدة مستقلة في الشكل 1(………)ندرك النقاط على شكل سلسلة , و
في الشكل 2(.. .. ..)ندرك النقاط كصيغة مستقلة (منفردة , زوجية).
ب/*عامل التشابه:ندرك التنبيهات المتشابهة في اللون و الحجم و الشكل و
الحركة كالأشياء و النقاط كصيغة مستقيمة مثل الشكل 3 (ــ ــ ــ . . .)
الذي يفرض علينا أن ندرك النقاط كصيغة و الخطوط كصيغة أخرى .
ج/*عامل الإغلاق يلعب دورا هاما في السلوك و خاصة الغريزي منه و معناه أن
الأشياء و الأشكال تميل إلى الاكتمال في إدراكنا مثلا الشكل 4 ( ) الدائرة
تدرك كدائرة حين عندما يكون محيطها غير مكتمل و قد نتعرف على شخص ما ربما
فقط عند رؤية بعض ملامحه .
هذه تعد أهم القوانين التي تنظم عملية الإدراك عند أصحاب النظرية
الحشطالنية و هي في نظرهم لا تصدق على مجال البصر فقط بل تتعداه إلى كل
المجالات الحسية الأخرى فالأصوات هي عبارة عن بنيات أو صيغ ندركها عن طريق
السمع , و الدليل في ذلك هو أنه عندما نسمع أغنية ما ندرك كوحدة مألوفة من
اللحن و الكلمات و الإيقاع أي كبنية متكاملة و لا ندركها كأجزاء مفصلة .
هذا الرأي هو الآخر لم يصمد للنقد ذلك أنه قلل من دور الذات العارفة في
عملية الإدراك لبنية الشيء المدرك و هو أيضا من جهة أخرى تابع لبنية الذات
المدركة .
إن العيب الذي تؤاخذ عليه النظريتان هو أنهما فصلتا بين الذات و العوامل
الموضوعية (الخارجية) في عملية الإدراك و قد جاءت النظرية العضوية لتقف
موقفا عضويا فهي ترى أن إدراك المكان هو نتيجة لتظافر جميع المؤثرات
الحسية التي يستقبلها الفرد في لحظة ما سواء أصدرت عن الذات أو الموضوع و
هم يعتمدون على مسلمتين فالأولى أن أي تغيير يحدث في الذات أو الموضوع
يؤثر و يحدث فقدان التوازن بينهما فإدراك خصائص منظر ما من بعيد عند غلق
إحدى العينين ينتج عنه غياب المساحة المقابلة لمجال إبصار العين المغلقة و
بالمقابل فوضع ستار ما على نصف حائط يمنع رؤية ما يوجد خلف الستار فهناك
علاقة تكامل و تطابق بين الذات و الموضوع (و كذلك الأحوال النفسية و
السلوكات) , أما المسلمة الثانية فإنها كذلك تستجيب للمنبهات الحسية
فإدراكنا للأشياء يتأثر بحسب قوتها (نستجيب لصوت السيارة أكثر من حديث
الشخص , و يزعجنا نباح الكلب أكثر من قطعة موسيقية , و نطمئن لنباح الكلب
إذا خفنا من السرقة).
و أخيرا و كحوصلة لما سبق فإنه في عملية الإدراك لا بد من توفر شرطين
أساسيين هما الذات و الموضوع لما يحملانه من تطابق و أمل و بدون توفر
الشرطين يصبح الإدراك عملا ناقصا إذا فإدراكنا المكان نتيجة لتحصيل عقلي
بالإضافة إلى العوامل الموضوعية .

الطريقة:جدلية الدرس :الدولة والأمة
الإشكال:هل يمكن أن يقوم مجتمع بدون نظام سياســـي؟
إن الإنسان واحد من الكائنات الحية التي لا يمكنها أن تستمر في الوجود
بدون الاعتماد على الغير،إذ يولد الفرد عاجزا عن تلبية حاجياته ومواجهة
الصعاب ،حيث كانت حياته الأولى تمتاز بالبساطة والبدائية مثل الصيد
والزراعة إلى أن انتقل إلى الصناعة والتجمعات البشرية وساد هذه الأخيرة
العديد من المشاكل ومن هنا بدأ دور الدولة ،وذلك من خلال تأطيرها للأفراد
وتحقيق الأمن والاستقرار ،إلاّ أنّ جمهور الفلاسفة اختلف في قيمة وأهمية
الدولة من خلا ل هذا كله يتبادر إلى أذهاننا التساؤل التالي:هل يمكن
الاستغناء عن الدولة أم أنّها الإطار المناسب لممارسة الفرد لحرياته
والتمتع بحقوقه الأساسية؟أو بعبارة أصح هل يمكن أن يقوم مجتمع ما بدون
نظام سياسي؟
يرى الفوضويون أن وجود الدولة غير ضروري وبإمكان المجتمعات الاستغناء عنها
فمن الأفضل للناس ألا يخضعوا للدولة وان يعيشوا حالة فوضى حيث لا يكون في
الناس لا حاكم ولا محكوم لأن الدولة في نظرهم عدو للفرد وتقف ضد التفتح
الطبيعي للشخصية كما تضيق مجال الاتصال بين الأفراد وتحد من انتشار القيم
الأخلاقية العالمية بوضعها الحدود بين الدول واقتطاع جماعة بشرية ضد أخرى
إلى جانب هذا فهي تعوقه من ممارسة حريته وعلى أساس هذا فانه يجب علينا كما
يقول أنصار هذه النظرية أن نزيل الدولة ونبني العلاقات الإنسانية على أساس
الحرية الفردية وقد نتساءل ما الذي يضمن النظام ويحقق الأمن للأفراد وعن
هذا يجيب الفوضويون بأنّ الناس سيعملون لصالح بعضهم البعض دون حاجة إلى
قوة تلزمهم بالاحترام ذلك أن الفرد بالنسبة لهم ميال بطبيعته إلى غيره
وعلى شاكلة هذا الطرح نجد الماركسية تدعو إلى الاستغناء عن الدولة لأنها
في نظرهم أداة للسيطرة والاستغلال ويتجسد ذلك من خلال ظهور طبقتين الأولى
ثرية ومالكة لوسائل الإنتاج والثانية طبقة بروليتارية* كادحة لا تملك سوى
طاقة العمل ومن هنا فأن ظهور الدولة جاء نتيجة لرغبة الطبقة الأولى في
السيطرة على الطبقة الثانية لإرغامهم على الخضوع لهم ومن هنا فأن الدولة
ما هي إلا جهاز قمع تملكه طبقة لقهر بقية فئات الشعب وفي هذا يقول
انجلز(ليست الدولة إلا تعبيرا عن إحدى الطبقات في المجتمع.) ويختصر لينين
هذا المعنى بقوله(إن الدولة هي ثمرة التعارضات الطبقية المتناحرة
ومظهرها)وتلخيصا لهذا الموقف فأن الدولة لا يجب قيامها لأنها أداة سيطرة
واستغلال وتقييد للحريات وفي هذا يقول باكونين(إن الدولة مقبرة كبيرة تدفن
فيها جميع مظاهر الحياة الفرديـة).
إن هذا الرأي لم يصمد للنقد نظرا لتطرفه فهو لا يعي عواقب ما يترتب عن
زوال الدولة إذ تصبح الفوضى هي السائدة والغلبة للأقوى ،ومعنى إلغاء
الدولة العودة إلى شرعية الغاب فإذا عمت الفوضى لا أحد يمارس حريته بعد
ذلك ،ثم إن هذا الموقف فقط على النظم الاستبدادية التي عرفتها البشرية وما
سادها من انحراف في استخدام السلطة القائمة على القانون لا على الإرادة
الفرديــة.
وعلى عكس الرأي السابق نجد من يرى أن الدولة مؤسسة اجتماعية لا غنى عنها
وقد كان على رأس هذه النزعة روسر، بن خلدون ، فروسر يرى أن قيام مجتمع
متحضر متوقف على الدولة التي توفر للأفراد ما يسميه روسر ـ بالحريات
المدنية ـ فالأفراد عندما يتنازلون عن حقوقهم لصالح الشخص الجماعي فإنهم
يتنازلون مقابل حقوق أخرى تسمى بالحقوق المدنية يكفلها لهم ويحميها
،فالمجتمع هنا يضمن له حريات أخرى بديلة وبذلك يكون الشعب هو صاحب السيادة
وبالتالي فالدولة وجودها ضروري لحماية الحريات الشخصية ،إذ تعطي للفرد
وجوده الأمثل والأسمى ،أما بن خلدون فهو يرى ضرورة الاجتماع السياسي ولكنه
يشترط وجود وازع سلطاني لوضع حد للطبيعة العدوانية للإنسان حيث يقول(ثم إن
هذا الاجتماع إذا حصل بلا شر فلابد من وازع يدفع الناس بعضهم عن بعض لما
في طباعهم الحيوانية من العدوان والظلم)، وهذا الوازع عنده لا يمكن أن
يكون من غير الإنسان فلابد أن يكون واحداً من الناس له الغلبة والسلطان
واليد القاهرة حتى لا يصل أحد إلى غيره بالعدوان وهذا هو معنى الملك أو
السلطة لدى بن خلدون ، والذي يربط طبعة الاجتماع في البشر وبين العدوان
فيهم ونفى أن يكون الوازع الديني أو العقلي كافيا لمنع الناس عن بعضهم
البعض ومن هنا فإن وجود الدولة لا غنى عنه في إشباع حاجة الناس من حيث
الأمن والاستقرار وتوفير شروط الحياة من نظام وتعاون وعدالة للإنسان ، لا
يكون كل هذا إلاّ في وجود إطار مجتمع منظم ولا ينتظم الأفراد إلاّ في
مجتمع سياسي .
هذا الرأي هو الآخر لم يصمد للنقد ذلك أن تاريخ الدول يبين أنه كانت معظم
الدول أداة تسلط ولم تكن أبدا أداة إطار منظم للأفراد ثم إن التجاوزات
التي تقع اليوم هنا وهناك وفي مختلف المجالات دليل على أن الدولة أداة
تسلط .
إن الوعي الذي شهده الإنسان على المستوى الفكري الذي وصله مكنه من وضع
آليات تقيد استعمال السلطة وتحولت علاقة المواطن من علاقة رضوخ واستسلام
لإرادة الحكام إلى علاقة امتثال للقانون الذي اشترك المواطن بطريقة أو
بأخرى في صياغته ، ومن هنا فإن الدولة ضرورة اجتماعية للحياة المشتركة
وازدهارها لكن الضرورة تقدر بقدرها فإذا كانت لازمة لنشوء المجتمعات
وتحضّرها فإنه يجب ألاّ نقضي على الحريات الفردية بل نحميها ونوسعها .
وأخيراً وكحوصلة لما سبق فإنه لا يمكن للمجتمع أن يتحضر ويزدهر إلاّ في
إطار تقدس الحقوق وتحمى الحريات وبدون هذه الشروط تصبح الدولة أداة قمع
للحريات الشخصية وبالتالي يصبح لا فرق بين وجودها وعدمه ومع كل هذا وذاك
تبقى الدولة أداة ضرورية لتنظيم الأفراد والقضاء على أنانية الإنسان لأن
الإنسان بطبعه أناني

الطريقة :الجدلية الدرس: الذكاء و التخيل(التخيل)
الإشكال:هل نحن ندين بتخيلنا الإبداعي لذواتنا أم لمحيطنا الاجتماعي ؟
يعد الفرد المبدع هو ذلك الذي لا يقتفي أثر الأشياء الموجودة من قبل سواء
بسواء , بل يأتي ببناء قلما يتهيأ لسواه و كثير هم أولئك المبدعون من
أدباء و فنانين و علماء ممن تحدثوا عن إلهاماتهم الخاطفة و كأنها إفرازات
لما يتمتعون به من قدرات فائقة حباهم الله بها يقول عالم الطبيعة جلوس : (
و أخيرا نجحت لأنني بذلت جهودا مغنية و لكن بهبة من الله كأن إشراقا حدث
فجأة فحل اللغز ) , و لكن الإشكال لا يكمن في تعريف الإبداع و لكن في
كيفيته ؟ أو بعبارة أصح هل تكمن شروط الإبداع في ذواتنا أي نابعة من
أنفسنا ؟ أم محيطنا الاجتماعي؟.
ترى مدرسة التحليل النفسي و على رأسها فرويد أن الإبداع يعود إلى الكبت و
ما هو إلا تصعيد للميول المكبوتة فالسلوك لدى المبدع ما هو إلا إطلاق
العنان للانفعال الحبيس و أنه يستمد مادته من الأوهام و المثل المتحررة (
و هي تربط بأحلام اليقظة و مرحلة الطفولة ) فالا شعور في نظرهم هو مصدر
الإبداع لدى الفرد و كذا نحد المفكرين من حلل ظاهرة الإبداع تحليلا نفسيا
فذهبوا إلى أن الاختراع لسلة من الأعمال اللاشعورية أي أن معظم عناصر
تخيلاتنا تتجمع في اللاشعور و تخترق الصورة المبدعة في العقل الباطن تنبثق
دفعة واحدة و يرجعون كذلك الإبداع إلى جملة الخصائص الوراثية و النفسية
التي تهيئ الشخص لامتلاك مواهب ذهنية عالية ( كدقة الملاحظة و قوة الذاكرة
و خصوبة الخيال و الذكاء الثاقب …)و حجتهم في ذلك أن بعض البيئات الثقافية
ملائمة للإبداع , و مع ذلك لا يظهر لأنه لا يوجد عقل قادر عليه و هناك
عباقرة ظهروا في بيئة اجتماعية غير ملائمة كابن خلدون و غيره من العلماء
المبدعين , و على شاكلة هذا الطرح نجد قديما الشيخ الرئيس ابن سينا أنه
كثيرا ما كان يجد حلولا لمشكلاته التي استعصت عليه أثناء النوم (الأحلام)
, كما يروي لنا تاريخ الأدب الإنجليزي أن الشاعر كولوردج غلبه النعاس ذات
يوم وهو يطالع ثم أفاق مضطربا مشبوب العاطفة و شرع يكتب إحدى قصائده
الشهيرة فلما و صل إلى البيت الرابع و الخمسين كف عن الكتابة و لم يستمر
في قصيدته , كما يذكر العالم الرياضي الفرنسي بوانكاريه (1854-1912) أن
حلول مشكلاته الرياضية برزت فجأة و بعيدا عن ميدان عمله و في مناسبات غير
عادية , و يتضح لنا هذا من الأمثلة السابقة أن الإبداع كثيرا ما يلد فجأة
وبصورة مباشرة لذا يقرر ريبو
أن كل صورة الإبداع مصحوبة بالعناصر الانفعالية , و أن كل عناصر الانفعال
تؤثر في الإبداع) بالإضافة إلى هذا نجد نيوتن (1642-1727م) عندما كتشف
قانون الجاذبية قالإنني
لأضع موضوع بحثي نصب عيني دائما و أنتظر حتى يلمح الإشراق الأول على شيئا
فشيئا لينقلب إلى نور جلي ) , و ما هذا إلا لشدة التفكير فيه مما يعكس
الدور النفسي الكبير في الإبداع .
وعلى الرغم من كل هذه الحجج و
البراهين إلا إنها ليست كافية لإقرارنا بالقبول أن الإبداع راجع فقط
للعوامل النفسية و لقد عالت مدرسة التحليل النفسي في تركيزها على اللاشعور
كعامل أساسي في الإبداع مهملة في ذلك الجوانب الأخرى , فالحشطالنية تعتبر
الإبداع قدرة تنظيم و تركيب المواقف لرؤية الأقسام الجزئية في ترابطها و
ارتباطها بكيان كلي و عليه لا يمكن اعتبار اللاشعور العامل الوحيد و
الأساسي في الإبداع , و للتوجيه التربوي أثر في تنمية الملكات الذهنية و
توجيهها إلى حيث تبرز .
و على عكس الرأي السابق يرى الاجتماعيون أن الفرد لا يبدع إلا في وسط
اجتماعي تسمح ثقافتنا للشخص بالإبداع فالحاجة الاجتماعية و متطلباتها هي
التي اضطرت الإنسان للإبداع و تتقدم هذه الحاجة دائما في شكل (مشكلة
اجتماعية) تتطلب حلا مناسبا فإبداع الإنسان للطائرة أو الحافلة أو الآلة
الكاتبة كل هذا تقدم في شكل مشاكل اجتماعية خاصة لهذا يقول الفيلسوف
الفرنسي ريبو: (مهما كان الإبداع فريد فإنه يحتوي على نصيب اجتماعي)و لهذا
فإن إبداع الإنسان للأسلحة ووسائل الدمار و ابتكاراته التكنولوجية و
أجهزته العلمية و مختلف وسائل التقنية و مظهر من مظاهر متطلبات الحياة
الاجتماعية , إما لدفع الضرر أو جلب المنفعة ونجد دور هذا النافع في
اليابان التي كانت مجرد دولة متخلفة قبل الحرب العالمية (01) غير أن
الحاجة لإثبات الوجود دفعت بعلمائها إلى البحث و التقصي و بذلك تكون
الحاجة أم الاختراع و مما يؤكد ذلك هو أننا نلاحظ أن كل اختراع لا يتم إلا
إذا سمح الفكر الاجتماعي به , فاليابان بما توفره من شروط اجتماعية أي من
وسائل و تقنيات تفرض على الفرد الياباني أن يبدع في جميع الميادين حتى
يبقى هو سيد أوضاعه بالإضافة إلى كل هذا نجد يونغ و إن كان يتفق مع فرويد
في القول باللاشعور إلا أنع يعتبره فرديا و جمعيا و اللاشعور الجمعي في
رأيه هو مصدر الأعمال الفنية العظيمة و هكذا نلاحظ أن للوسط الاجتماعي
تأثير كبير في صور و أساليب الإبداع و أشكاله حيث أن الواقع الاجتماعي و
ما فيه من علماء و فلاسفة و جامعات إنما يفرض بواسطة هؤلاء نمطا فكريا على
أفراده فلم يكن بإمكان العالم الفيزيائي الإنجليزي ماكسويل مثلا أن يكتشف
الأمواج الكهرومغناطيسية و بسرعة انتشارها في القرن العاشر لأن هذا
الاكتشاف يقوم على الأبحاث و خصائص و مناهج و نظريات لم تكن موجودة في
مجتمعات القرن العاشر و يتضح لنا أن المسائل العلمية يجب أن تتهيأ معها
أسباب الاختراع و الإبداع و خاصة منها الاجتماعية التي تعمل على تحريضه
وقد تؤد هذه الأسباب إلى تحقيق الإبداع في بلد دون الآخر و في زمان دون
غير هو خلاصة القول هو يجب أن يكون لكل إبداع محيط اجتماعي ينبت فيه .
هذا الرأي هو الآخر لم يصمد للنقد بحيث أن رد هذه المدرسة الإبداعية
للمجتمع و قيمه أمر ينطوي على مغالاة لأنها تهمل دور العوامل النفسية ,
وإذا كان الأمر كذلك فكيف نفسر خروج الكثير من المبدعين عما هو سائد من
معايير و قيم في مجتمعاتنا ليبدعوا قيم و معايير جديدة يفرضونها على
الجماعة , و كذلك نجد تاريخ المبدعين في حقب خلت حافل بالأمثلة الدالة على
ما لقيه بعضهم من عنت و إساءة من المجتمع.
إن النظريتين السابقتين اللتان أشرنا لهما تؤكدان أن الإبداع مشروط بشروط
نفسية (ميولات) و اجتماعية ( قيم ) تؤثر فيه و توجهه ذلك أن الإبداع ليس
مجرد إلهام مفاجئ أو عملية حدسية كشفية أو ظاهرة لا شعورية بل أنه صلة
عميقة بالحياة في جوانبها النفسية و الاجتماعية.
و خلاصة القول أن الأهمية لا تكمن في ماهية شروط الإبداع بل في أهميته ,
بحيث أنه يمثل الطفرة , النوعية للمجتمعات كذلك أن كل إبداع يتوقف على عمل
قادر عليه و على حوافز و أعداد قد تستغرق سنوات من الدراسات و البحوث و ما
علينا إلا أن نقول في الختام إلا قول القائل: (قد لا يكون لدى المرء أجمل
من مخيلة خصبة يمتلكها , و قد لا يكون ثمة أقسى و أكثر إيلاما للفرد من
خيال طائش جموح) .

الطريقة :الجدلية الدرس: إشكالية المعرفة
الإشكال:هل المعرفة في أساسها تعود إلى الذهن أم أنها نابعة من الواقع؟
بعد تحليل المعرفة الإنسانية من مختلف النواحي من أبرز المشاكل الفلسفية
التي إستقطبت اهتمام الفلاسفة منذ القرن السابع عشر حتى اليوم , و نظرية
المعرفة عند الفيلسوف هي رأيه في تفسير المعرفة أيا كانت الحقيقية
المعروفة , و قد اختلف الفلاسفة لاختلاف مناهجهم في طريقة حصولنا على هذه
المعرفة و التساؤل الذي يطرح نفسه: هل المعرفة ممكنة للإنسان أو مستحيلة و
إذا كانت ممكنة هل يعرف الإنسان كل شيء بدون استثناء أم أن قدرته نسبية ؟
أو بعبارة أصح هل المعرفة في أساسها تعود إلى الذهن أم أنها نابعة من
الواقع و التجربة؟.
يرى أنصار النظرية المثالية و على رأسها أفلاطون أن هناك عالمين , عالم
الحس المحيط بنا, و علم الأشباح و الظلال؛ أما الأول فهو العالم المعقول(
العلوي ) و هو الذي ينطوي على المعرفة الحقة, ومنه فهي غير ممكنة إلا فيه
, فالتصور الذي لدينا على الخير و العدل و السعادة و الفضيلة لا تمثل
حقيقتها , و الوصول إليها أمر مثالي و يرى أفلاطون أيضا أن } النفس قبل أن
تحل بالبدن كانت تعلم كل شيء لكنها بحلولها في الجسم نسيت أصلها الذي هو
المثل{, و لهذا و ضع برنامج في أكاديميته و غايته أن تتذكر النفس ذاتها ,
لكنه اشترط على كل من يرغب في هذه المعرفة أن يكون عارفا بالهندسة , أي
يملك بعض مبادئ الاستدلال , كما يرى أن النفس لا تستطيع أن تبحث عن
المعرفة إلا إذا احترقت حواجز البدن و تحررت من قيوده و هذا لا يتم إلا
بالتأمل كما عبر لنا أفلاطون عن هذا قائلا: (إذا كانت النفس التي هبطت إلى
هذا العالم قد نسيت علمها القديم , فإن وظيفتها خلال اقترانها بالبدن أن
تطلب المعرفة , و من الواجب عن النفس الباحثة عن الحقيقة أن تمزق حجاب
البدن أو تنجو من عبوديتها و أن تظهر ذاتها من كدورة المادة بالتأمل فإن
الكدورة لا تتفق مع نقاوة الحقيقة ) , و هذا يعني أن معرفة المثل تحصل
بالعقل لا بالتجربة الحسية ؛ فإنه لمن التناقض أن يطلب الحقيقة الثابتة
بوسائل متغيرة خاصة أن المثل لها طبيعة خالدة حتى و إن كانت الأشياء
الخارجية تشترك معها في بعض الجوانب , وقد ذهب على شاكلة هذا الطرح
الفيلسوف واركلي حيث يقول: ( إن ما نذكره من الموضوعات هو الذي نستطيع أن
نقر بوجوده و نحن لا ندرك إلا تصوراتنا الذهنية فالعقل هو الحقيقة الذي
نصنع به وجود الأشياء) و معنى هذا أن المعرفة علنية فكرية خالصة و تتأسس
على مبادئ فطرية توجد في بنية العقل الذي تصدر عنه معرفتنا بجميع الأشياء
و لا وجود لشيء في غياب عقل لا يدركه .
لقد أثبت علم النفس في مجال دراسته للنمو العقلي للطفل أن هذا الأخير لا
يملك أي معرفة فطرية و لا أي أفكار من هذا النوع و كل ما هناك أنه يولد
مزودا بخاصية الاكتساب (الاستعداد) الذي من خلاله يكتسب المعرفة و التدرج
مع قدراته الذهنية بالإضافة إلى أن العلوم التجريبية أثبتت إمكانية
المعرفة عن طريق الحواس و العقل معا فالقانون العلمي حقيقة اختبرت
بالتجربة ثم بالتنبؤ و هذا دليل على صحته .
و على عكس الرأي الأول نجد أنصار النظرية الواقعية و التي جاءت لتهدم أساس
التصور المثالي للمعرفة فهم يرون بأن مظهر الشيء الخارجي هو حقيقة و هي
الحقيقة التي تنطبع في أذهاننا و تنقلب إلى معرفة تامة , إذن معرفتنا
للأشياء الخارجية حسب هذه النظرية مباشرة و لا سبيل لتحقيقها إلا الحواس
الظاهرة و هذا ما أكد عليه توماس ريد الذي دافع بشدة عن نظرة الإنسان
العادي للأشياء أي عن الموقف الطبيعي الذي يعتقد اعتقادا راسخا في وجود
الأشياء , و لا يناقش هذا الوجود أصلا , و كذلك نجد من ذهب على شاكلة هذا
الطرح و هو جون لوك (1632-1704) الذي يقول: (إن الطفل يولد صفحة بيضاء و
لا يوجد في العقل إلا ما مر في الحواس بحيث تنتقل صور المحسوسات و العقل
بشكل منها صورا ذهنية) , و يرى دافيد هيوم أن فكرة العلة مكتسبة بفضل
العادة فهي انطباع حسي وارد من التجربة فالعلة شيء سابق للآخر و مقترن به
فالعقل لا يمكنه إنشاء المعارف بالاعتماد على نفسه و كل الأفكار التي هي
لدينا نسخ معنوية و الحقيقة معيارية و في هذا يقول لامبير: (ليس هناك شيء
يفوق احساساتنا في عدم قابليته للجدل و هذا يكفي لإثبات أنها مبدأ معارفنا
كلها).
إذن المعرفة نجد أساها في الحدوس الحسية التي تتحول إلى معان عامة يستخدمها العقل في عمليات التفكـــــــــير.
هذا الرأي هو الآخر لم يصمد للنقد : بحيث أنه لا يمكننا أن نفكر قدرة
العقل في إنشاء المعارف ففي الرياضيات مثلا قفز العقل إلى المجموعات
الخالية و اللانهائية في الفلسفة و الموضوعات الميتافيزيقية و كل هذا لا
يوجد مقابل له في الواقع ضف إلى ذلك أن الحقيقة ليست نسخة أو مطابقة له بل
الفكرة هي إنشاء جديد يقوم به الفكر , ضف أيضا إلى ذلك أن الحواجز عاجزة
عن الوصول إلى الخصائص المكونة لجوهر الشيء بدليل أنها تخدعنا حتى في
معرفة المظاهر كرؤية السراب … , كذا بعد الأشياء و قربها عن العين
(الرؤية) كرؤية الشمس , خدعة البصر مثلا نجدها قريبة جدا لكنها تبعد عنا
بملايين الكيلومترات

<P align=center>&nbsp;<IMG src="https://2img.net/u/2813/55/97/73/smiles/975742.gif" border=0 smilieid="3">&nbsp;<FONT color=red>شكرااااااااااااااااااااااااااااااا</FONT></P>